唐国子博士刘轲云：江西主大寂，湖南主石头，往来瞳幢，不见二大七，为无知矣。足见，二大士对中国南方禅学影响之大，事实上，六祖以后的五家禅，基本上是在二大士所奠定的基础上繁衍而成的。如果要打个确切一点的比喻的话，道一与希迁二禅师之于禅学，犹孔孟与老庄之于中国传统文化，二者互补，构成了一个严密完整的哲学思想体系。其中，道一大师之思想在禅宗中犹本土经世致用的儒家思想体系，而希迁人师之思想在禅宗中即如精于思辩、道风孤高的老庄思想，是他完善了禅宗的理论建设。而今，我们冶静地反思禅宗的发展历程，愈加觉得希迁大师一系的禅学思想对于禅宗的理论建设，对于禅教的轨范，其功绩是灼然可见的。因而，研究石头希迁，重新评价他在南方禅中的地位，将是一件非常有意义的事。

遗憾的是目前可资参考的有关希迁文献甚少，我们只有充分地利用有限的文献，于二大士法嗣传承之史料中上下求索，或可窥见希迁大师禅学思想之一斑。孔子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，末下足征也。文献不足故也；足，吾能征之矣。两千多年前的一代硕儒尚且慨叹无米之炊难为，何况吾辈庶凡！斯文但求不郢书燕说，有乖禅史禅旨，即于心足矣。

一、石头希迁禅学思想之成因

大凡一代圣人，在少年时即往往显其人哲之端倪。希迁人师出家前，就具足了一个正信的佛教徒的根器，也正因为他具此根抵，所以，一旦遇上六祖、行思的开示，即悟入了禅之止法。在这里，人师的正信根器犹如一粒种子，而良师的开示便是使这粒种子萌芽、生长的条件（诸加土壤、水份、空气、阳光等）。关于大师夙具正信之根的事迹，《传灯录》与《末高僧传》均行记载。

释希迁，姓陈氏，端州高要人也。母方怀孕，下喜荤血。及生岐嶷，虽在孩提，不烦保母。既冠，然诺白许，未尝以气色忤人。其乡洞撩，民畏鬼神，多淫祀，卒以牛，祚作圣望。迁则往毁丛祠，夺牛而归，岁盈数十，乡老不能禁其理焉。在这段文字中，既冠二一宇恐有传写之讹。今按：六祖慧能大师的示寂，教煌本《坛经》云大师先大二年八月三门灭度一，《曹溪大师别传》亦有尢大二年七月，（景云二年所造之龛塔）廊宇犹未毕功，催令早了：吾当行矣。门人犹未悟，某年八月，大师染疾云云。由此可以推断六祖的圆寂于西历纪元当在七二二年，这是学术界无甚争议的。而希迁大师的顺化是在唐德宗贞元六年（七九o），大师春秋九十又一，僧腊六十又三，这在《宋高僧传》与《传灯录》的记载中均无丝毫之爽。若由七九o年上推九十一年，则知希迁大师的生年当为西历七oo年。六祖示寂时，他年方十三岁，由于他在六祖门下街是一个小沙弥，所以，六祖未来得及给他授具足戒即圆寂了。可见，这个冠字殆是卯之传写之讹。卯，《毛诗郑笺云：幼樨也，朱熹《诗集传云：两角貌一，古患切；曰贯）。此即未成年之男子束发两角之貌，转而为童稚之义。《传灯录》中卯岁出家之语累见，《五灯会元》卷七云德山卯岁出家，依年受具即是其证。此处若改为卯一字，则与上文虽在孩提一及后文直造曹溪，得度未具戒一之语义承贯，如此诠释，于义方顺。

一个及卯的少年，即敢于向相沿习久的原始神灵崇拜挑战，从他的然诺自许，未尝以气色忤人一的为人方式来看，这无宁是一代大哲的理性的抉择。唯其如此，他反对乡间淫祖的态度是十分坚决的，以至于往毁丛祠，夺牛而归，岁盈数十，乡老不能禁。在大师幼小的心灵中，原始神灵的崇拜早被破斥得一干二净，因而他对本自具足的佛性的自信也便与日俱增。他的直造曹溪求法，既是出自大师的本愿，也是大师对人生道路的必然选择。而六祖的衍然执其手一与青原大师后来的印可，则又为这个本愿以增上缘，于是，一代禅宗大师便得以圆就了。我们在研究希迁大师禅学思想的成因，切不能忽视大师直造曹溪的这一本愿因素，因为它既是大师对禅门人生道路作出必然选择的内因，也是大师成就一生圆满功德的先决条件。

希迁大师的求法经历与道一大师相比，所经之历程要曲折得多。当年六祖拉着他的手笑着说苟为我弟子，必肖时，大师还是一个初入佛门的少年。在他十三岁那年，六祖便圆寂了，此后的希迁大师上下罗浮，往来三峡间，每于静雾端坐，寂若忘生，至开元十六年（七二八），方于罗浮受具戒一。在这长达十五年的仿徨求索之中，自然易于使大师养成一种对宇宙万有作理性思索的习惯，促使希迁大师禅学思想的形成，自然是一个重要的增上缘。故尔希迁大师的禅学思想与道一大师相比，则多了一重哲理思辩的色彩。

希迁大师禀六祖寻思去的遗诫，经遇首座的指点，才在吉州青原找到了行思大师。师徒间再经过了一番应机勘辨，方契心印。

师（行思）曰：子何方来？迁曰：曹溪。师曰：将得甚么来？曰：未到曹溪亦下失。师曰：若恁么，用去曹溪作甚么？曰：若不到曹溪，争知不失？迁又曰：曹溪大师还识和尚否？一师曰：汝今识吾否？曰：识，又争能识得？师曰：众角虽多，一麟足矣。迁又问：和商自离曹溪，甚么时至此间？一师曰：我却知汝早晚离曹溪。曰：希迁不从曹溪来。师曰：我亦知汝去处也。曰：和尚幸是大人，莫造次。

经过这番机辨，希迁大师契得行思大师心印后，他又奉师之命给南岳怀让禅师送信。大师抵南岳，未及拿出信来，便问怀让禅师：下慕诸圣下重己灵时如何？一让大师云：子问太高生，何不向下问？希迁大师说：宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。此后，希迁大师即住南岳，当时南岳师承曹溪的固瓒、让三禅师皆谓其徒曰：徒石头真师子吼，必能使汝眼清凉。从师承关系来看，希迁大师先后接受了六祖、行思、怀让三位大哲的开示（至于他上下罗浮，往来三峡问一时所参之师姑且不论）。多方的求师问道，这也必然使大师的禅学思想中增添圆融诸家之长的特色。

希迁大师的彻悟，还与他读《肇论》很有关系。《大藏经诸宗部禅宗正脉第五》有如下记载：

师因看《肇论》，至会万物为己者，其唯圣人乎，师乃拊几曰：圣人无己，靡所不己：法身无象，谁云自他！圆监灵照于其间，万象体玄而自现。境智非一，孰云去来？至哉斯语也？一遂掩卷，不觉寝，梦自身与六祖同乘一龟，游泳深池之内。觉而详之：灵龟者，智也；池者，性海也。吾与祖师同乘灵龟游性海矣！遂著《参同契》从这段文字可以见出，希迁大师虽然并不主张博通经论，但至少是不排斥对经论的研究的。如果说《参同契》集中地体现了希迁大师的禅学思想的话，那么，《参同契》的写作则是与因读《肇论》而启悟密切相关的。查《肇论》，希迁所读的那段文字，出自《涅槃无名论通古第十七》。虽然有人疑此论非肇大师所作，但毕竟至今街无定论。被罗什称为解空第一者一的僧肇是由玄入佛的，他在博通魏晋以来的玄学与佛学各派的基础上，初步建立了比较完整的中国佛教理论体系。他的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等论著，对后世的三论宗与禅宗均产生过较大的历史影响，以故后人尊他为中国玄学大师一。从上文的记载即可见出：希迁大师既能继承佛教前哲传统思想的优良部分，又不死于前贤句下。这样研读经论，对于禅宗理论之建设自然是饶有裨益的，同时也将促使希迁大师的禅学理论更趋圆成。

综之，大师先天的资质、求法的曲折历程、师承的广博，以及他对传统佛学理论的继承等，形成了他精于思辩、高峻幽玄的道风。在以上这四种因素中，前者为大师禅学思想形成的内因，后三者则是大师禅学思想形成之外缘。诚然，除此四者以外，唐代社会及当时的佛教思潮，未尝下影响到希迁大师；大师日后的南岳修持以及接引学人等禅教实践，亦未尝不是促成大师禅学思想趋于圆成的因素。更兼南岳乃慧思禅师夙昔住持之地（般若寺离南台寺甚近），古德之道风未尝下洽于此地，且传诸后世，乃至影响到希迁大师。凡此种种，不烦弹举，故此仅列几端。

二、希迁大师禅思想之特质

希迁大师在南方禅宗的理论建设与禅宗修持实践方面，均是很有建树的，其在禅宗理论建设之功绩尤为显赫。也正因为大师在禅宗理论建设上作出了不朽的贡献，青原、南岳两系禅才在晚唐的呵佛骂祖、盛极一时之际，亦不至於越轨颠覆。站在这个角度上看，希迁大师的门庭虽不若马驹踏杀天下人的道一大师那般热闹，但他对南方禅宗的贡献却绝不亚于马祖。若实案之，江西主马祖大开选佛场，《传灯录》载其门下知名禅师多达一百三十九人，但真正造诣高深，能弘法统者毕竟不是很多。我们且看其门下鸿山与仰山的一段对话，即可见出些端绪来。

冯山问师（慧寂）：百丈再参马祖因缘，此二尊宿意旨如何！一师曰：此是显大机大用。一鸿山云：马祖出八十四人善知识，几人得大机？几人得大用？一师云：百丈得大机，黄檗得大用，余者尽是唱导之师。温山云：如是如是。仰山的评价虽然不免有失偏颇，但基本上还是符合历史事实的。而希迁门下的药山与天皇两系法脉并行弘传，遂开曹洞、云门、法眼三宗，其得正法眼者亦不乏人。且自荷泽神会著《菩提达摩南宗定是非论》结束禅门的南北之争以后，二大士门下互通往来，各宗之间亦无甚多的门户之限，唐五代时期的两系禅的思想是互相沟通的。希迁大师的禅学思想必然会融入马祖的大机大用之中，马祖的大机大用一也势必会影响到希迁一系禅的修学实践。因而，我们在评价二大士时，任何畸轻畸重的观点都是不足取的，亦且恐为二大士之所不许也。

希迁大师的禅学思想集中地体现于他的《参同契》与他对后学的开示之中，综观这些材料，我们可以初步了解到大师禅学思想的基本特色。要而言之，希迁大师的禅学思想是在坚持曹溪宗旨的前提下，圆融了佛教其他宗门之长乃至世法之方便，形成了富于哲理思辩禅学理论。

第一，对于坚持曹溪宗旨，希迁大师是坚定不栘的，他的行为印证了六祖当年苟为我第子，当肖一的预见。大师住南岳不久，即值神会于滑台大云寺无遮大会上与东山崇远禅师（神秀门下）展开辩论，以争取南方禅的正统地位。大师目睹这长达三十年之久的南北之争，何尝不端坐于南台石上作冷静的理性思考，其结论则体现在《参同契》中人根有利钝，道无南北祖一一语上。此语何尝不是对南北之争的一种理智的规劝，而这一规劝又十分切合曹溪本旨。《坛经》载六祖礼见五祖时说：人即有南北，佛性即无南北又云：法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。一又云：法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修。一由此可见，希迁大师的这一结论，完全是对六祖佛性思想的如是发挥，他的规劝同参实质上也体现了他对曹溪宗旨的坚持。

在另一方面，由于受马祖大机大用一所影响，诸多禅师机锋迅疾，但同时也显露出了一些行为过激的圭角来。事实上，后世禅师的以踢、踏、打、斩猫、斫指、放火、掀倒禅床、踢翻净瓶等作略来施教，已成了时髦风范。这些教授方法蓦地斩断学人之二执，将之立即引入禅悟之中，固然不无好处。但也只能在学人参禅进入独头意识时，方能以此为助缘，使之顿悟。因而，尽管是高明的禅师，在采用这些教法时也须特别注意勘察学人的根机与参学之浅深，否则即与俱胝门下的那位小沙弥的对待竖指无二。希迁对此是十分关注的，《参同契》上所说的承言须会宗，勿自立规矩一，无宁是对同参的过激行为的一种纠正。希迁大师的这一箴规，既是对禅门的警勉，又是对曹溪佛法的护持。《坛经》载六祖示寂前咐嘱云：十弟子！以后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗：不禀受《坛经》，非吾宗旨。如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见吾亲授。而后世禅师却大倡不立文字一，自立规矩，《释门正统》卷三云：禅宗者始菩提达磨，远越葱岭来于此土。初无下立文字之说，南泉普愿始唱别传、不立文字、见性成佛。《祖庭事苑》眷五亦曰：且万法纷然，何止不立文字者哉！殊不知道犹通也，岂拘执于一隅！故即文字文字不可得，余法亦然。禅门法嗣，从初祖到五祖均以《楞伽经》印心：讫乎五祖传法六祖，始改用《金刚经》印心：六祖以后，则以《坛经》相授。禅宗至此，均无不立文字一之说，盖后世禅师为了破斥学人的文字执，加之会昌法难后经卷破坏严重，故尔作此倡导。这一倡导虽然使禅宗得以如火如茶地发展，但也未免不在日益远离曹溪宗旨。从这一角度上看，希迁大师的这一语相规，何尝不是出自于一代圣贤的冶静哲思。

对于六祖慧能禅学思想的研究，学术界的论著已很丰富了。多闻博采固然可以开阔视野，但说千道万仍须返本归宗，只要我们静心地去反覆阅读《坛经》，即可发现六祖禅学思想的两个主要脉胳。第一，六祖是由《金刚经》得的入处，他的彻悟亦是本于此经的应无所住而生其心二语。因而，六祖后来所开示的无念为宗、无相为体、无住为本一，以及无相戒、无相归依、无相忏悔、无相颂等，皆本《金刚经》凡所有相，皆是虚妄一之旨。由此足可见出，《金刚经》在六祖的禅学思想中是有着重要的地位的。第二，六祖是在广州制旨寺（今光孝寺）听印宗法师讲《涅槃经》而得的出处，这在《曹溪大师别传》与王维等人所撰的《碑铭》中均有记载。宗宝本《坛经》中所载僧尼持《涅槃经》请求六祖开示的事例颇多：诸如《机缘晶》中无尽藏尼持此经请教六祖（《别传》亦载有此事）、僧志道持此经十余载而下明大旨故请六祖开示、《顿渐晶》中的僧志彻持此经乞六祖解说等，即是其例。六祖的涅槃佛性思想，在他开示学人中亦常见之：诸如菩提般若之知，世人本自有之、二二世诸佛、十二部经，亦在人性中本自具有一、故知一切万法，尽在自身中等即是。六祖将般若与涅槃思想紧紧地结合起来，教导学人以菩提般若之智观照自性，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。希迁大师真实地禀承了曹溪的宗旨，与六祖同游于性海深池。大师《参同契》中诸多内容，是可以与《坛经》相印证的。比如灵源明皎洁，枝派暗相注与然依二法，依根叶分布中，灵源与根显然是指世人菩提般若之自性，它与《坛经》中心量广大，犹如虚空虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法，天堂地狱，尽在其中暗相契合。亦即世人若能识心达本，观照自性，则将顿悟真如。由是知宇宙万有尽是灵源之所流注、依根之所分布，因此，寻常的执事原是迷，契理亦非悟一。又如《参同契》中的当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步一，以及偈中所列的四大、五阴、十八界诸法，也是密契《坛经》中所开示的三科法门与三十六对的。《坛经》云：举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。又云：邪来正度，迷来悟度，烦恼来菩提度：如是度者，是名正度。将此两相对照，即可见出《参同契》与曹溪宗旨是一脉相承的。

希迁大师的开示学人，也无一下契曹溪之旨。且举他的一次上堂说法为例罢：吾之法门，先佛传授。不论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛。心佛众生，烦恼菩提，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识：三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。这堂说法与《参同契》互为表里，曹溪顿法宗旨于斯豁然可见。其实，大师早在参青原时，这种道风即毕现：当时青原问石头：有人道岭南有消息。石头答：有人不道岭南有消息。青原则曰：若恁么，大藏小藏从何而来？石头云：尽从这里去。青原对此表示印可。在这里，大师是直下承当、并无半点拟议的。希迁大师在接引学人中，亦是直承曹溪宗旨。比如有僧向他问解脱，师即云：谁缚汝？有僧问净土，师则曰：谁垢汝？有僧问涅槃，师乃曰：谁将生死与汝？，其对答简捷，皆此类也⑩。以上几事，足可见出希迁大师在禅教实践中皆是如实弘传曹溪家风的。

值得注意的是希迁大师既严格地秉承曹溪顿旨，但对于当时佛教的其他宗门乃至外典文化，却并未完全违避，而是采取圆融的态度。既坚持曹溪顿旨，又圆融世出世法，是希迁禅学思想的

第二大特点。

希迁大师禅法的圆融性表现在诸多方面，首先是他对内典思想的圆融。大师对于内典文化，无论是本宗的，还是邻宗的，均能融摄于一体，从而使曹溪思想体系更趋圆满。《祖堂集》卷二载有四祖道信大师问法这一公案，它与后世希迁的某些禅教作风颇似。

（僧璨大师）大集群晶，普雨正法。会中一小沙弥，年始十四，名道信，来礼师，而问师曰：如何是佛心？师答曰：汝今是甚么心？对曰：我今无心。师曰：汝既无心，佛岂有心邪？又问：唯愿和尚教某甲解脱法门。师云：谁人缚汝？对曰：无人缚。师云：既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？道信言下大悟。希迁大师后来答学人的谁缚汝，简直与僧璨大师如一辙所出，由此则可见出希迁对本宗祖师思想的继承。又如他答学人的问取露柱、我不会佛法等，也是在直秉曹溪意旨的基础上，对禅门列祖的禅学思想与禅教方法的大胆吸收。希迁大师不但敢于接收禅门古德的妙智，同时也善于吸收当代诸师及同参的禅学思想中的合理部分。这里且下说他南岳通书时的参学于怀让禅师，希迁大师便是对与他同时代的马祖的禅学思想也能合理地吸收。由于当时二大士门下往来憧憧，学人互参，因而二家禅既各具特色而又互相兼融。宗密的《禅源诸诠集都序》将马祖一系的洪州禅归于触类是道而任其心一类，将石头、牛头归入泯灭无寄宗一，以见二家禅风之别。固然，二大士之禅风是互不相同的，但在弘传曹溪顿法上却是殊途同归、并无二致。比如即心即佛一理论之提出，二大士均认同无异；又如马祖的心外无别佛，佛外无别心一，与石头的自己心灵，湛然圆满，也见下出许多异致：再如马祖上堂时所说的故三界唯心，森罗万象，一法之所印，与石头的三界六道，唯自心现也无多大差别。如果要说下同，那便是马祖注重于禅教的大机大用，而石头在教授学人直下承当的同时街注重于体用的圆融，故比马祖多了一重思辩的色彩。

希迁大师除了注重圆融禅宗各家思想以外，还能吸收佛教旁宗思想中的合理部分，以丰富其禅学理论。《参同契》中的门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住一，则比较明显地带有华严宗的回互色彩。所谓回互，是就事理无碍，事事无碍而说的；所谓不回互一，是就事理各立，事事住位这一角度说的。理存在于一切事物之中，而一切事物又各具其性，各住其位，故一切事物既统摄于本体的理上而又互呈差别，理事间为回互下回互的关系。在《参同契》中，还多处引事、理以明道，诸如执事原是迷，契理亦非悟一、事存函盖合，理应箭锋柱等即是。值得注意的是大师援用贤首哲学之目的，乃在于以明曹溪顿旨：让学人从千差万别中见出平等一如之法，于平等一如中见出事物的千差万别来。其实，这种思想在三祖僧璨的《信心铭》中即有所涉，他的一即一切，一切即一 ，与法藏的此十门同一缘起，无碍圆融，随为一门，即具一切便有联系。而从历史年代来看，璨大师要年长于华严祖师杜顺，可见佛教诸宗法门虽异，而所诣应当无殊。其实，《金刚经》上说过一切贤圣皆以无为法而有差别的话，六祖亦是援此经的应无所住而生其心一以悟入的，站在平等法的角度上看，各宗应是殊途而同归的。从万殊中见出一本，从一本中见出万殊，并不乖禅旨：相反，它对于偏重于大机大用的洪州禅必将出现昧失本体的趋势，倒是大有匡裨。

我们只要回顾《参同契》的创作缘起，即知其与读《肇论》有很大的关系。僧肇大师是由玄入佛的，他侍随罗什大师译过《三论》诸典，故尔能援中道之观以释般若、涅槃，其旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周之宏论，未尝下对希迁大师有所影响。希迁大师在不忽视直下承当的用的同时，还注重于对禅的本体以般若的中道观作形而上的哲理思考，故借华严理事圆融之说以明禅之体用圆融一之理，提醒禅师们在偏重于全体是用时不要忘记了禅之本体。至今街令我们深思的是：希迁大师的彻悟是因读《涅槃无名论》而发，而慧能大师的出山亦是因听印宗讲《涅槃经》而圆就，从此即可见出师徒间是何等地密契心印。

希迁大师下只是善于融会佛门各宗思想为禅之所用，他对于外典思想亦敢于撷其英华。众所周知，《参同契》本是道家丹书之名，晋葛洪《神仙传》称魏伯阳所作，是书以《周易》、黄老、炉火三家相参同，旨在归于一以契大道。希迁大师大胆地借用此书之名而不忌小嫌，足见一代禅宗大德的阔大度量。其次，大师在他所作的《参同契》中还借用了流注、母子、参玄等外典语汇，旨在昭示禅之本体是无所下敷布的（即枝派暗流注），其体用关系表现为依根叶分布。也是因为希迁大师第一次将禅说为玄一，后世的禅门也便相沿以习了：马祖门下的长沙景岑则迳将禅学称为玄学、洞山良价作《玄中铭》、临济宗则盛称二二玄三要，诸如此类，俯拾即是，由此玄学遂成了禅学的代名词。

大凡作为一代大哲，总是胸襟豁达而又善于思考的。希迁大师作为一代禅宗大德，他不只是敢于博采内外诸典之长，而又能坚持自家宗旨，因而其禅学思想既严密而又圆满，以故对禅宗理论建设的功绩也大。

希迁大师禅学思想的第三个特点是长于哲理思辩，体现了一代禅宗大德的覃思睿智。与当时注重大机大用、广开选佛场的马祖相比，希迁禅风颇有些显得幽玄峻峭，《五灯会元》卷三所说的石头路滑，就是指的这种道风。

邓隐峰辞师（道一），师曰：甚么处去？曰：石头去。师曰：石头路滑。曰：竿木随身，逢场作戏。便去；才到石头，即绕床一匝，振钖一声。问：是何宗旨？石头曰：苍天，苍天！峰无语，却回举似师。师曰：汝更去问；待他有答，汝便嘘两声。峰又去，依前问，石头乃嘘两声。峰又无语，回举似师。师曰：向汝道石头路滑。

石头路滑是指希迁禅体用兼赅、圆融无碍，故尔初机学人无法得到一个入处。在这方面，就连石头门下的高足药山惟俨也有某甲在石头处如蚊子上铁牛的感喟。二大士皆在弘传曹溪顿法，但马祖偏重于用，其作风颇类《易经系辞上》中所说的百姓日用而不知，而希迁禅体用兼赅，很有点像《老子》的玄之又玄，众妙之门。这两种道风的形成，除了师承与修持等多种因素以外，其中也包含了二大士先天资质的因素。《宋高僧传》卷十谓马祖生而凝重，虎视牛行，舌过鼻准，足文大字一，这种先天气质对于他后来在禅教中形成大起大落的作风很有关系：而希迁少时则然诺自许，未尝以气色忤人，这对于他以后形成精于哲理思辩的道风亦颇相关。我们再看希迁门下的招提慧朗的一则公案，则更可见出二家风范。

（慧朗）初参马祖，祖问：汝来何求？曰：求佛知见。祖曰：佛无知见，知见乃魔耳。汝自何来？曰：南岳来。祖曰：汝从南岳来，未识曹溪心要。汝速归彼，不宜他往。师归石头，便问：如何是佛？头曰：汝无佛性。师曰：蠢动含灵又作么生？头曰：蠢动含灵却有佛性。曰：慧朗为甚么却无？头曰：为汝不肯承当。师于言下信入⑩。马祖的知见乃魔耳这当头一棒，并没有打却慧朗心中的魔障。而希迁的汝无佛性一语虽较温和，却激起了慧朗的疑情：再以为汝不肯承当一语，又将其疑团蓦地打碎：使之当下顿悟。事实上，马祖的扭鼻与大暍，祗能适应于百丈那样的利根学人：而慧朗这类善于思辩的学人，则宜归依希迁门下。这两种道风在当时相得益彰，共同燃起了南方禅宗的燎原之火：也因为这两种道风的互补，方使南方的禅宗得以长久地弘传，造成深远的历史文化影响。

相形之下，许多在马祖门下得入的学人再谒石头，往往使之在悟境上更上一路，石头门下的两位高足药山与天皇即是如此。药山初参石头时得下到入处，石头便将他荐诸马祖。马祖对他开示曰：我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？一药山于言下悟入，此后，他又复谒石头：

（药山）一日在石上坐次，石头问曰：汝在这里作么？一曰：一物不为。头曰：恁么即闲坐也。曰：若闲坐即为也。头曰：汝道不为，不为个甚么？曰：千圣亦不识。头以偈赞曰：从来共住不知名，任运相将祗么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂可明？后石头垂语曰：三目语动用没交涉。师曰：非言语动用亦没交涉。头曰：我这里针箭不入。师曰：我这里如石上栽华。头然之⑩。

由扬眉瞬目到石上栽华（花），药山在禅悟上的确是一个飞跃：因为他已由对禅之用的认识进入了对禅之体的领悟。此后，药山直禀石头宗旨弘传禅法，在他开示学人中时可见出当年石头之家风。天皇道悟是石头的另二局足，他于杭州竹林寺受具戒后参马祖，依止二夏，乃往参希迁大师。

（道悟）乃谒石头而致问曰：离却定慧，以何法示人？头曰：我这里无奴婢，离个甚么？曰：如何明得？头曰：汝还撮得虚空么？曰：恁么则不从，今日去也！头曰：未审汝早晚从那边来？曰：道悟不是那边人。头曰：我早知汝来处也。曰：师何以赃诬于人？头曰：汝身见在。曰：虽然如是，毕竟如何示于后人？头曰：汝道谁是后人？师从此顿悟，罄弹前二哲匠言下有所得心。⑩道悟往来于二哲匠之间，于马祖处得大用，于石头处识大体，尤得希迁正襟祥和说法之旨。他后来开示龙潭崇信时所说的汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受：汝和南时，吾便低首。何处下指心要，可谓深得石头正法眼藏。在另一方面，马祖门下的诸多学人往参石头，于禅法之深造亦颇有饶益。即如往来于二大士门下的庞居上等人，便是从锥头利与凿头方中悟出禅的体和用来的。

冶静地对禅作形而上的颖悟，严密的哲理思辩，对于禅宗的思想理论建设，自然是十分有益的。正因为希迁大师注重于禅宗的理论建设，才不至于使当时偏重于大用一的南方禅宗昧失本体。在希迁大师寂后的百余年中，这种理论建设的价值便显得愈加宝贵了。

三、希迁大师禅学思想对后世之影响

希迁大师禅学对后世之影响主要表现在两个方面：一是对禅宗自身思想的影响，二是对中国传统文化的影响。

在禅宗思想方面，希迁大师的禅学思想直接影响了他的门下，在药山与天皇两系法脉中表现得尤为明显。药山惟俨禀承石头无论禅定精进，唯达佛之知见的宗旨，继续在禅的理论领域作形而上的思辩。从他那则坐禅的公案中，即可窥出当年石头道风的影子来。

师（药山）坐次，有僧问：兀兀地思量甚么？师曰：思量个不思量底。曰：不思量底如何思量？师曰：非思量。

尽管药山的非思量似有师承三祖《信心铭》中非思量处，识情难测的一面，但它在这则公案里毕竟是对思量个下思量底一语的向上一路的开示。这个非思量是离诸造作与情识，而又非百物下思的枯木坐，它是以灵源敷布而寂照自身的禅坐。这不只是符合希迁大师的禅学思想，而且也遥契六祖心印。《坛经云：此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。一又云：坐禅元不著心，亦下著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，覆盖真如：离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，见性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。一由此可见，药山的非思量式禅坐，是完全可以从六祖那里找到理论依据的。药山的弟子昙晟参百丈，侍从二十年而未领玄旨，乃谒药山，方于言下契悟，后以宝镜三昧一法门开示学人，传至洞山，遂开禅门曹洞一宗。良价援无情说法之疑先后参学于南泉、冯山，均未契心，迨遇云岩以《弥陀经》为他开示，方有所省，后因涉水睹影而彻悟。良价由是大阐法教，石头思想至此又重放异彩，这从良价所创的五位君臣一法门及其所作的《玄中铭》、《纲要偈》、《新丰吟》等偈颂中是可以见出来的。迄其门人曹山作《五位君臣图》、《五位功勋图》，遂形成了曹洞细密的偏正回互禅学。曹洞宗认为：只有既承认宇宙万有为真如本体之所派生，又能观照到万物自性本空，才能离偏归正，达到冥应众缘、不落有无、体用俱泯的至境，亦即五位中的兼中到一位。显然，曹洞的偏正回互禅学完全是对希迁大师《参同契》思想的继承与发展。值得注意的是曹洞禅非但绵密严谨，它还能像希迁大师那样圆融世出世法，诸如取儒典《周易》爻象以示五位，而又下失石头宗旨，即是明证。可见，石头的诸子孙中，以曹洞为最亲。

天皇道悟一系禅也是承石头宗旨而发展起来的，上文所说的道悟开示崇信，便足可以见出石头家风。崇信传德山，德山传雪峰，雪峰门下遂开云门、法眼两宗。这中间有一个值得思考的问题：即德山之棒足可以与临济之暍比伍，且德山与雪峰均以呵佛骂祖来达到心灵的超越，云门也有一棒子打杀与狗子吃却一的对佛不礼之语。如何来看待这些过激的言行呢？其实，石头门下的丹霞早就在这方面露出了端倪，但当时毕竟未能在禅门中盛兴此风。一到唐武宗之会昌法难后，这种作风便在禅门中盛行了起来，成为了一种时代精神。这中间既有唐代社会历史的外在因素，也有禅宗自身发展的内在因素。但在这种时髦风尚中，雪峰门下的子孙仍下失石头家风。由文偃门下德山缘密所总结的云门三句即承石头宗旨，其洒盖乾坤句则是脱自《参同契》中事存函盖合二语。迨其后世子孙契嵩作《辅教篇》，则圆融三软，不复可见过激言行了。义存门下的清凉文益创法眼宗，祖承石头宗旨，既具曹洞细密宗风，又擅云门简捷教法，迨延寿作《宗镜录》，则更具禅教兼融特色，体现了对石头禅圆融传统的发展。

再则，石头门下的大颠亦颇能弘扬石头宗风，他所开示学人的应机随照，泠泠自用：穷其用处，了不可得：唤作妙用，乃是本心一数语，在理论上完全师承了石头的道统。曾对佛教采取简单漫骂态度的韩愈，在贬潮州时与他十分友善，其事略不特见诸《灯录》，且昌黎在《与孟尚书书》中也有潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理之语，昌黎别时，亦且留衣给他作纪念。再如撰《复性书》的儒官李翱，也曾问道于药山门下。药山的一句云在青天水在瓶一的开示，使他顿悟禅旨，从此走上了参禅问道之路。即便是反佛的儒士也乐意接受希迁禅法，也许是因为石头禅法体用兼赅，足以补儒家哲学重用轻体之弊吧。随着禅宗之迅速发展，文人学士的出入丛林，以至后世出现了儒门澹泊，收拾不住一的局面。

由于二大士门下有过一段相当长时期的友好往来，因而，两家禅存在着互相影响、互相弼助的关系。希迁大师的体用兼赅的禅法，对于全体是用的马祖禅法无疑大有匡补。事实上，当马祖一系禅门人填户时，百丈便出来定禅门规式，冯仰宗的三生、隐显、宾主、权实等，未尝不受希迁禅之影响：临济宗的四宾主、三玄三要中，亦能见出某些希迁思想的因子。临济门下第四世汾阳善昭的《三玄三要颂》中，一句分明该万象一语，便体现了善昭对禅的本体的石头式的理性思考。诚然，马祖之禅风对于德山、云门等亦下无影响，但那主要是在用一的一方面。

希迁大师的禅学思想对于中国传统文化也产生了较大的影响。若实案之，希迁大师的禅学思想，在某些方面完全可以代表中国优秀的传统文化模式：它有着开阔的胸襟，可以迎接八面来风，但又不随风而改变自家宗旨。正因为它胸襟阔大，所以能接受各种外来思想；又由于它不随风而靡，所以，既能保持自家固有的特色，又能以他山之石攻自家之玉，使自我更趋完善。由于希迁大师的禅学思想精于哲理思辩，以故颇受宋儒之青睐。宋儒的调和三教、创立理学，在理论上颇受石头一系的曹洞思想之影响。程颐在《程氏易传》中说：至微者理也，至著者象也：体用一源，显微无间。一他还强调格物之理，不若察之于身，其得尤切⑩。其实，这体用一源，正是得诸石头体用兼融思想：其察之抄身、反身求己，盖受希迁自己心灵，湛然圆满这一禅学思想的启迪。其次，朱熹的心有体有用：未发之前，是心之体：已发之际，乃心之用⑩，更是迳取于石头的体用回互思想。诚然，理学家们的吸取希迁与曹洞思想，并非为禅门服务，他们所坚持的仍是儒家的道统，只不过是借禅家回互思想为衰朽的传统儒学注入一点活力而已⑩。

要之，二大士在南方禅中的地位与影响应是均等的，我们绝不能单凭法席之盛衰来确定一代宗师的历史地位。道一大师之大用有裨于禅门之教授实践，故其门庭若市：希迁大师偏重于禅理之研究，其门庭自然不及马祖热闹，事实上也不可能要求多数禅师去研究理论。我想，我们在评价二大士在禅宗史上的地位时，最好还是用石头《参同契》上的两句话来作结论为好：万物自有功，当言用及处。