提要:

现代学界的临济研究,在资料的利用上多是不够完整的。或偏用《人天眼目》(如太虚:《中国佛学特质在禅》;孤峰智灿:《中印禅宗史》;郭朋:《隋唐佛教》等),或偏用《景德传灯录》、《古尊宿语录》(如潘桂明:《中国禅宗思想历程》)。不同文献中的临济风貌,是颇不相同的,这难免造成临济认识上的出入与不一致。本文较全面地搜整了古今临济文献,对临济思想掌握较得完整。临济重说无位真人,偏清静心系如来藏思想系统,特重唯心悟入之方便。又是集各种教学法大成于一身者,在曹溪祖师中,是特别慈悲婆心的一位。当然,其禅法之实质,仍是慧能以来,悟摩诃般若波罗密又重作用的自性起用禅法。

关键词:

无位真人、自性起用、主体心、唯心悟入、以心破心、我法双空。

临济义玄的心性思想

一、 关于临济(866卒)的文献材料

(一) 完整文献数量

临济文献的系统汇整,约在逝世后八十六年。《祖堂集》(952)是第一波发动者,后八十年中,又有《景德传灯录》(以下简称为《景》录)(1004)与《天圣广灯录》(以下简称《广》灯)(1029)先后响应。三书大致对当时尚可得见的一手临济文献,[1]进行了全面的搜整。以《天圣广灯录》的成就最高,此书收临济文献分二部分:先是卷十的《镇州临济义玄慧照禅师》机缘语句,它以《祖》、《景》二书为基,再添丰富的新资料(有22条之多);其次,《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,收在卷十一,这是第一部临济语录,再收新资料66条。临济文献资料大致备于此,后世文献不过是对他们的略做增补而已。三书成书最早最可信赖,内容完备,可视为基本文献类来利用。

再掀起搜整临济文献另一波浪潮者,是北宋的宣和本《临济录》(1120)和《宗门统要续集》(1133);[2]前书再增补了五条新资料,[3]后书则大约再增加了七条。二书是继前三书之后(约一百年),再一次较具规模,成果较丰的临济文献搜集。不过,由于年代已较晚,仅能将它们视为次要文献类来利用。另外,北宋的《林间录》(1071～1128),也增有新材料二条,在时间上较二书更早,但新增文献偏少,一并列入此类文献利用之。

最后有系统增搜临济文献的,有南宋的《人天眼目》(1188),增新材料二条;明代的《指月录》(1599)增新资料一条;明代郭凝之编《五家语录》(1665),再增新材料四条。此三书,年代最后,应作为补遗文献类来利用。其他,历代编收临济思想的文献,尚有十五种,未再见新材料;在参考利用上,是可以略去的部分。关于临济的古今完整文献是二十四种,前后集出增补的情况,表列于下:

临济义玄文献总数及发展概况表

1.《祖堂集》(952):基本文献8条

2.《宋僧传》(988):无增新

3.《景德传灯录》(1004):?〈传记机缘〉:新增15条资料

?〈示众语〉:增4条新资料

4.《天圣广灯录》(1029):?《镇州临济院义玄慧照禅师》机缘语句,增新资料22条

?《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,增新资料66条

5.《传法正宗记》(1061):无增新

6.《四家语录》(1085):无增新

7.《林间录》(1071～1128):增2条

8.《击节录》(1063～1135):无增新

9.《建中靖国续灯录》(1101):无增新

10.南宋宣和本《临济录》(1120):以《景》《广》为基,增新文献5条

11.《古尊宿语录》(1131～1162)卷五之《镇州临济慧照禅师语录》:等于北宋宣和本《临济录》

12.《续古尊宿语要》(1131～1162):无增新

13.《宗门统要续集》(1133):增新资料7条

14.《佛祖历代通载》(1164):无增新

15.《联灯会要》(1183):无增新

16.《人天眼目》(1188):增新资料2条

17.《从容录》(1166～1246):无增新

18.《嘉泰普灯录》(1202):无增新

19.《五灯会元》(1252):无增新

20.《五家正宗赞》(1254):无增新

21.《指月录》(1599):增新资料1条

22.《五家语录》(1665):增新资料4条

23.《五灯全书》(1693):无增新

24.《御选语录》(1733):无增新

(二) 关于临济语录

最早的临济语录,是《天圣广灯录》卷十一之《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,这是后代各种临济语录的共同基础所在。[4]后有《四家语录》集出,[5]大致承《广》灯而无增异。[6]北宋宣和二年(1120)圆觉宗演重集之《临济录》,[7]以《景》、《广》二灯为基,新增六条文献。后《古尊宿语录》集成,只是前《临济录》之重覆而已。明代郭凝之编《五家语录》,也是在《景》、《广》二灯的基础上,增新资料五条。最后清代有《御选语录》,内容则全无增新。几种语录之内容与关系,可图示下:

1.《广》灯卷十一之《镇州临济语录》=《四家语录》卷六之临济语录

2.宣和本《临济录》=《古尊宿语录》卷四、五之《临济语录》=《景》 《广》 6条新资料

3.明《五家语录》=《景》 《广》 5条新资料

4.清《御选语录》:无新资料

是故,完整的临济语录,应该是:

[(1)宣和本《临济录》 (2)明《五家语录》]=[《景》 《广》灯 (1)之6条新资料 (2)之5条新资料]

二、 临济心性思想分析

(一)基本文献:《祖堂集》(952)、《景德传灯录》(1004)、《天圣广灯录》(1029)中的临济心性思想

三种基本文献,内容相类而一致,[8]只是后出者内容较丰而已。这表现了当时可见的各种临济的文献原极相近,大约都是临济当世,直接的言行记录吧。三种文献,可视为同一种可信的一手文献来利用。

1. 说无位真人[9]的如来藏禅

《广》灯等基本文献中所呈现的临济禅,是标准的清净心系的如来藏禅,以清净心说藏在众生身心中的如来法性;[10]如《景德传灯录》说:

一念净光,是汝屋里法身佛;一念无分别光,是汝报身佛,一念无差别光,是汝化身佛。此三身即是今日目前听法底人。[11]

《广》灯也说:

是你目前历历底物,一段孤明,是者个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。[12]

一念净光、一念无分别光、一念无差别光、一段孤明,是汝屋里之佛,临济的说法与清净心系完全一致。这一念清净心,临济也称为:无位真人[13]、目前听法底(人)、[14]著衣底人、无依道人,[15]这颇有以清净的主体心说如来法性的意味。[16]不过,实际上,真人、道人,指的仍是我、法双空的平等般若法性;如《广》灯说:

道流,是你目前用底,与祖佛不别,只么不信,更向外求。莫错,向外无法,内亦不可得。[17]

又

外求有相佛,与汝不相似;欲识汝本心,非合亦非离。道流,真佛无形,真道无体,真法无相。[18]

又

见因缘空,心空,法空,一念决定,迥然无事。[19]

外无法、内亦不可得、无形、无体、无相、心空、法空,这显然是指心物平等之般若法性,临济但偏好从主体面来指示而已。他亦曾从物的立场来说此法性;如曾问普化:

毛吞巨海,芥纳须弥,为是神通妙用?本体如然?[20]

也曾:

指露柱问:是凡是圣?[21]

借毛、芥、露柱等物以说法性的立场也是明显的。可知他说法性,本兼心、物二面。这个法性,通心物,又心空、法空,确实是指心物平等之般若法性。这表示,临济的如来藏禅,虽是清净心系式的,但其实质内涵,仍向惠能所宗之《涅槃经》系靠近──以般若空性说众生身中之如来法性。[22]事实上,说人,说心,这是二元对立境,有形相可得,是说法性的方便,是不了义的;方便终须遣除,无分别法性才是了义的真相。真人、清净心,实皆指般若法性,这才是临济的本意;其实,古清净心系那里早已经这么做了。[23]临济的真人、道人之前必先加上无位、无依,不已透露了那无(分别)的消息了吗?

其次,这个无位真人,是有作用的,这是临济特别强调的,如《广》灯说:

此人处处不滞,通贯十方三界,自在入一切境差别,不能回换,一刹那间透入法界,逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼,向一切处游履国土,教化众生。[24]

《祖堂集》也说:

心法无形,贯通十方,在眼曰见,在耳曰闻,在手执捉,在脚云奔。本是一精明,分成六和合。[25]

无位真人虽无形,但能生起心之作用,运作六根,而入一切境差别,教化接引佛、祖、罗汉等等。这是说法性生起大悲心,教化一切众生之作用!(临济特重说教化作用[26])可见,无位真人并不是偏向无分别寂灭一边的,分别之起用,可以自在任运而起。不过,法性虽能起分别,并不执取它,是旋立旋破,复归无分别;临济说:

入一切境,随处无事,境不能换,但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便著数般衣。学人生解,一向入我言句,苦哉!瞎秃子无眼人把我著底衣,认青黄赤白,我脱却,入清净境中,学人一见便生欣欲;我又脱却,学人失心,忙然狂走,言我无衣。[27]

分别之生起,因他人来求,起后复须脱却,入一切境,随处无事;这表现了虽起分别,复能回归无分别的立场。这样,无位真人,便是一虽无分别而能起分别,虽起分别而常归无分别之圆融法性。

最后,临济亦特别强调实践力为无位真人的重要内涵之一;如《广》灯说:

你且随处作主,立处皆真,境来回换不得。[28]

又

你一念心疑,被地来碍;你一念心爱,被水来溺;

你一念心嗔,被火来烧;你一念心喜,被风来飘。

若能如是辨得,不被境转,处处用境,东涌西没,

南涌北没,中涌边没,边没中涌,履水如地,履地如水。

缘何如此,为达四大如梦如幻故。[29]

无位真人,随处做主,处处用境,境来回换不得,不仅于境能破执心,还能反转而主宰诸境。缘何能如此?因已了达四大如梦如幻故,但显然不仅是理悟的,而是能知能行具实践力的契悟。临济曾推倒黄檗,[30]与麻谷相捉,[31]与仰山掌,[32]这些粗暴的动作所表现的,都是这种透彻的实践力。必如此,才足见无位真人![33]温文论理,重理悟的书生方式,在临济,仍流于拟议卜度,还不是真正的真人、道人!

临济的无位真人,在内涵上,具备了无分别、分别起用、与实践力三大特色,这与马祖的禅风极为相近,与惠能的自性起用也是一致的。临济禅,实质上,仍是曹溪的一脉相传,尤其可称得上是洪州正宗。

2. 临济禅主体心味特浓之原因

无位真人,具作用、实践力,而通心、物平等自性。不过,临济禅中具浓厚主体心色彩,是显见的事实。那么,临济说平等法性,为什么又偏重凸显主体心一面?

或许与他为化导重说主体心的中国儒家社会有关;也可能与他曾钻研《瑜伽论》的知识背景有关(是故重说唯心了)。[34]只是,这样的理解似把临济的动机推得较远;从三种基本文献中,可以发现,临济是出于二种较切近的理由。

其一,与他重作用有关。悟入平等无分别法性,马祖那里也强调作用,但大体是随缘任心式的(宗密说是触类是道而任心);惠能说作用,也仅著重于谨慎为善去恶;二人皆倾向以缓和而随顺的态度来表现它。临济的起用,则不是重顺其自然的,他是重积极大兴作用的。无位真人被展示为积极入一切境差别,[35]接引教化各类根器。[36]展现了临济独特旺盛的生命力,与他内具强烈的大悲心!这样大悲作用的显现,自然会展现一种强烈的主体心形象(近似一实践主体)。只是,这仅是作用的表面形象而已,不应被执取以说法性。事实上,因大悲作用而生起之主体形象,立即要脱却,复归无分别法性,临济已明说于前。执捉主体形象一境,临济已说,这是误把他著底衣,认青黄赤白,是认用为体了。

其次,重说主体心,与他特重唯心悟入的立场有关。他开示教化,特喜从目前听法底是,[37]你一念心歇得处来示人悟入。[38]听法底、一念心是二元分别境,并不即是法性。但悟入法性,却非从心上契入不可──即使是即物指示,物之理,靠心显,仍是从心上去悟入物之法性的。唯心悟入,事实上,是入禅的唯一入路。这个唯心悟入的立场,不是极为重要的修证关键吗?在教化众生上甚为用心的临济,[39]遂特重而反覆向人指出此关键。[40]强调再三,乃至直接说当下能入之一念心,即是法性了。这是约能入说所入,这么说的唯一目的,只是为了引导学人掌握悟入之要领而已。当然,既入法性,能入主体心一并皆泯灭,我法双空,不再强调此面了。特重唯心能入的立场,是极为重要的教示;在唯识宗,悟入所知相之圆成实相,也是从能如理作意之意言分别心下手的;[41]即使是空宗,入中道实性,不也是靠能观的观慧来悟入吗?[42]重唯心悟入的立场,事实上,是所有大乘各宗共有的基本立场;对修大乘佛法的行者而言,这样指示悟入要领,是极要紧的。如来藏思想在古印度被提出,说众生清净心即佛,这除为化执神我之外道,恐怕也有意指示所有大乘行者,走回唯心悟入的正路吧![43]

3. 悟入方便:以心破心为主,即物与动作为辅

悟入法性的方便,临济如何指示?他有即物指点的作法,如打地三下、[44]将火烧禅板、[45]竖起拂子等等;[46]这是即物之现象作用以示心、物平等之般若法性的作法。也有即动作来显示的,如喝、[47]拂袖便行、[48]打等;[49]这是藉猛烈的实践力以直指般若法性的。这些作风,与马祖相近,是洪州宗的重要特色,临济皆予以继承发扬,且更为猛烈了。[50]

不过,他真正特重而频繁使用的悟入方便,还是以心破心,临济自己称为歇心,如:

若能歇得念念驰求心,便与祖师不别。[51]

又

求心歇处即无事。[52]

又

你若有求皆苦,不如无事休歇去。[53]

你一念心歇得处,唤你菩提树。[54]

藉心为方便,然须歇;这是传统藉心以破心的典型说法。心歇,即无事、菩提树、与祖师不别;是破除了心上对一切心、物二元境的妄执──所谓境法人俱夺;[55]如是彻底地歇,即达致无分别法性的悟入。

重以心破心(歇心)的悟入方便,惠能、神会那里也是相同的,马祖禅法中也有此一部方便,这是达摩楞伽禅的本家宗风,[56]临济特别光大了此一传统!这是他对唯心能入一要领的特别呼吁与重视!这样的特重,前人皆不及之。

(二) 次要文献:宣和本《临济录》(1120)与《宗门统要续集》(1133)中之临济心性思想

临济心性思想材料,宣和本《临济录》、《宗门统要续集》二书,继续有丰富的增新。虽成书略晚(北宋末、南宋初),但新资料内容与前期三种基本文献一致,可参信的价值是颇高的。二书对复原临济思想原貌,颇具贡献。另外,宣和本《临济录》之内容,也被收在后出的《古尊宿语录》(1131～1162)卷四、卷五之中,二书在利用上,可以互通,本文是以参考后者为主的。

1.宣和本《临济录》(《古尊宿语录》)特重实践力一义

无位真人具备实践力,不与物拘,透脱自在。[57]是故临济戡验学人,不靠论理,往往使出各种猛烈手段,或捉或打,大致是要戡察学者是否具实践力而真得此体。宣和本《临济录》中新增五条材料,全一致是对此一禅法的补充。五条资料的内容大致是:与德山骂打,[58]以棒代答,[59]不容拟议,[60]拈棒便打,[61]以喝应机;[62]棒打、骂、喝,这些强烈作风,全意在指示此真人法性具实践力之本色。是否真实悟入,不容拟议,临济曾言:大德,到这里,学人著力处不通风,石火电光即过了也。学人若眼定动,即没交涉,拟心即差,动念即乖;[63]这时,全靠猛烈之身心动作来表达悟境了。不过,这是临济接引学人严峻凌厉的一面;他在说听法底是,引导学人唯心悟入时,不是老婆而慈悲得多吗──事实上,这一面,才是临济更为重视的,临济接人的主要特色,在宣和本这里,受到忽略了。

2.《宗门统要续集》重实践力并即物指体

《宗门统要续集》中,共增新材料七条,其中五条仍是对临济实践力禅风的补充资料,他们分别是:洗脚指体,[64],婆子闭门,[65],婆婆打骂牛,[66],捉逼雪峰,[67]拒绝言宣五个公案故事。[68]《宗门统要续集》,再一次补充发挥临济此一凌厉的侧面,此一特色逐渐被强调与发扬了。后世直以陡彻说临济禅风,[69]大致就是在这样的氛围下造成的结果!而临济极老婆慈悲的一面,遂渐隐没而不可见了。另外,《宗门统要续集》中的二条补充资料,是说即物指体;内容分别如下:

师一曰拈胡饼示洛浦云:万种千般,不离这个,其理不二。浦云:如何是不二之理?师再拈起饼示之。浦云:这么则万种千般也。师云:屙屎见解。浦云:罗公照镜。[70]

另一则是:

福州乌石灵观禅师,一日因新到来,偶引面次,遂引面示之,前僧便去,师晚间问首座,今日新到在甚处?座云:当时便去。师云:是即是,只得一撅。[71]

即胡饼、面,说万种千般,不离这个,说不二之理,很显然,这是即物以显示心、物不二之般若法性。临济原有此一部禅风,这里是对它的补充发挥。不过,实际上,此一禅法之运用,在马祖那里较为兴盛,临济虽加继承,并未光大之。毕竟,说无位真人,临济是偏好在实践力、即心等侧面来指示;借客体万物示人悟入的做法,他运用得不多──即物悟入,对临济来说,恐怕是一种未得要领的方便呢!

(三) 补遗文献:《人天眼目》(1188)、《指月录》(1599)与《五家语录》(1665)中的临济心性思想

最后,《人天眼目》等三书,尚增补了若干新材料,内容与前期资料一致,应该是可以采信的。

1.《人天眼目》──临济接引原理的集成

南宋的《人天眼目》,所收临济文献极具特色;不过,他们并不是一般的机缘语句或上堂开示,而是临济接引原理的全面搜整集成。研究临济教学方法,本书最具参考价值。后代学者受此影响很大,现代临济研究中,乃至往往有以此部文献说全部临济思想者。[72]这作法虽待商榷,但《人天眼目》对后世巨大的影响力,由此可见。

这部临济接引原理集成,共包括六大内涵,分别是:四料简、三句、三玄三要、四喝、四宾主、四照用。四料简、三句分别出自《天圣广灯录》与《景德传灯录》;四喝、四宾主、四照用出自《马祖录》(在《古尊宿语录》卷五);三玄三要,则是一则增补的新材料。六种接引原理的内涵是什么?分别简述于下:

(1)四料简:四种引学人悟入之禅境。

(2)三句:三种引学人悟入之禅境。

(3)三玄三要:论任一句禅语应备之九种内涵。[73]

(4)四喝:四种探试对方深浅的方式。[74]

(5)四宾主:作家交锋的四种形势。[75]

(6)四照用:类四料简,而指示四种禅境。

六原理中,(1)(2)(6)三种与临济心性思想有较为直接的关系,可作为补充的资料来利用。四料简的内容是:

我有时夺人不夺境,我有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。[76]

三句的内容是:

三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。

妙解岂容无著问,沤和争负截流机。

看取棚头弄傀儡,抽牵原是里头人。[77]

四照用的内容是:

先照后用有人在;先用后照有法在;照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥;照用不同时,有问有答,立主立宾,合水和泥,应机接物。[78]

三说内容,其实是一致的,可将其中论理义涵,归纳分类如下:

(1)说我空:夺人不夺境、先用后照

(2)说法空:夺境不夺人、先照后用

(3)说我法双空:人境俱夺、照用同时,沤和争负截流机一句

(4)说法性起用:人境俱不夺、未容拟议主宾分一句

(5)说凡夫境:抽牵原是里头人一句,照用不同时

四料简、四照用,文字简明,较易解。三句语意较晦;第一句,未容拟议主宾分,大致说宾主相见,不可借拟议,应以实践力,猛烈动作以示法性。第二句沤和争负截流机,指截断分别识流以证无分别法性。最末句抽牵原是里头人,则指示心是运用六根能起施为之主体,这是借分别心方便说法性(三句是由深向浅说的)。[79]不过,三说语意中有隐晦之处,解释尚容存空间;但大体上,宗旨是明白的,主在指示那我法双空又具作用实践力之无位真人法性!不过是分说其悟入次第而已。三说,实际上可做为临济无位真人三大内涵,再一次的补充说明。当然,借此,我们可见到临济大悲性格的再次展现,为了接引学人,他详研师生交锋之心理历程,形成论理,再实际运用于度生。婆心精研出的庞大接人理论体系,不仅空前,亦是绝后。后代(迄今)临济宗能独盛于中国,在临济祖师这里,实已奠下深厚的基础了。

最后,《人天眼目》中有一段错误的引文,应当指出;引文内容如下:

如中下根器来,我便夺其境,而不除其法,或中上根器来,我便境法俱夺;如上上根器来,我便境法人俱不夺;如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。[80]

此文引自《天圣广灯录》卷十一;宜加注意者,如上上根器来,我便境法人俱不夺一句,《广》灯原作如上上根器来,我便境法人俱夺。[81]《人天眼目》增了一个不字,意义与原文恰相反。这或是在传抄的过程,发生了笔误。《人天眼目》向为学界所重,学者在引用这段文字时应留心更正之。

2.《指月录》与《五家语录》中的五则新材料

最后的二种补遗文献,都是明代的作品。《指月录》中增补了一条新文献,《五家语录》增补四则,一共是五则,它们再补充发挥了临济禅的两个侧面。首先,是《指》录与《五》录中的三则资料:龙光据坐、师捉灌溪、兴化拟议被打;[82]显然,这又是临济重实践力以显无位真人法性之禅风的补充资料。这样的资料愈增加,临济凌厉猛烈的那面性格,就益发被凸显了。另二则,说觅个不会底[83],谁管你成褫不成褫[84];这显然是破二元分别,说无分别一面的。临济喜藉即心、实践力,有分别的一面来指示法性,但法性毕竟是无分别的,这样的二则资料,有助于再次提醒我们此一事实。

三、结 语

以上根据较完整之文献,对临济心性思想进行探究。前后期的文献资料一致,内容大抵可以信赖。关于临济的禅法,他是集曹溪大成于一身的。如在说法性──无位真人上,摄无分别、作用、实践力等完备内涵;说悟入方便上,有即心、即物、即动作各个面向;从惠能到马祖,所有已发展出之禅风,在临济身上皆可看见。而他自己,又用无位真人的说法方便,特加发扬了唯心能入,近清净心系的一面,这在帮助后学掌握悟入要领上,有重要的贡献。不过,禅法的再创新,在临济这里并未看见。如来藏禅,从印度发展至中国,至此,大致已接近饱和的顶点了![85]

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[1] 冯作民先生亦主张:《临济录》最早的编集工作,究竟是由何人进行的?如今已没有史料足资考证。在《四家语录》中并不列编者名。不过,在编《祖堂集》、《传灯录》之前,临济大师的语录早已存在是可以确定的。(《禅语录》〈导论〉,页68)

[2] 《临济录》的作者应是北宋云门僧圆觉宗演(《禅藏》《天圣广灯录一》,页2);它是宋宣和二年(1120)在福州鼓山出版的重刊本,此本随后被收录在《古尊宿语录》中。参冯作民《禅语录》,页66。

[3] 冯作民认为,《临济录》较《四家语录》(=《广灯》中之《镇州临济语录》),增文在全文中大约只有八条。(《禅语录》,页68)《禅藏》《天圣广灯录一》之〈天圣广灯录题解〉则说:《广灯录》中之临济语录,除上堂法语之排列方式与宗演重开之《临济录》不同外,另加有八段语句。(在页3)《禅藏》说恐有误,应是宗演重开之临济录,较《广灯录》中之临济录新加八段语句才对。冯说和《禅藏》说,皆根据了同一说,大抵是某日人研究成果(引自〈天圣广灯录题解〉)吧!

[4] 《禅藏》〈天圣广灯录题解〉亦指出此一事实,说:又根据近年来日人之研究成果显示,本书卷十、卷十一之临济语录,乃现有数种《临济录》之原型。(在页2)

[5] 冯作民先生似乎认为《四家语录》比《天圣广灯录》先出,他说然而到如今,可能以《四家语录》本最古。(《禅语录》,页68)。《广》灯成书于1023～1031,而《四家语录》有杨杰序,做于宋元丰八年(1085),在时间上,《四家语录》应是后出的。

[6] 《四家语录》内容大致与《广灯录》之《镇州临济语录》相同,此一事实,冯作民先生说:最值得庆幸的,这就是《四家语录》的正文,和宋初所编《天圣广灯录》马祖以下四世章的正文几乎相同。(《禅语录》,页68)《禅藏》之〈天圣广灯录题解〉也有相同的见解。(页2)

[7] 参注2。

[8] 三书内容大抵一致记录了临济:五阴身内有真人、即猛烈动作示法性等主题。

[9] 如说山僧分明向你道,五阴身田内,有无位真人堂堂露显。(《祖堂集》卷十九,同注8,353中～下)。

[10] 以清净心说众生身中的如来性,在《究竟一乘宝性论》、《胜鬘经》等传统如来藏经典中皆可见。瑜珈派的如来藏说,如《大乘庄严经论》中,亦皆可见此思想。参印顺:《如来藏之研究》页173～195。

[11] 《景德传灯录》,页596。

[12] 《卍续藏》135册,页346。

[13] 同注9,页353中～下。

[14] 《景》录,页596。

[15] 同注12,页350。

[16] 如吴汝钧先生之《临济禅》一文(在《狮子吼》33:6,83.06)即是从此角度来切入理解。

[17] 同注12,页349。

[18] 同注12,页350。

[19] 同注12,页351。

[20] 同注12,页343。

[21] 同注12,页344。

[22] 如《涅槃经》卷二十七说:佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。(《大正藏》12册,页523)。

[23] 清净心系,虽立清净心为如来法性,但这只是一种方便安立而已,他毕竟是为显究竟胜义的。如印顺法师说:法界真如无差别,无变异,是非净非不净,没有净不净可说的,清净是对杂染说的,真如是前后一如,本来如此,实在无所谓清净。 (《如来藏之研究》,页198)。

[24] 同注12,页347。

[25] 同注9,页354上。

[26] 临济说:若有人出来问我求佛,我即应清净境出;有人问我菩萨,我即应慈悲境出;有人问我菩提,我即应净妙境出;有人问我涅槃,我即应寂静境出。境即万般差别,人即不别。(同注12,页347)这皆是从接引教化的角度来说作用的。

[27] 同注12,页350。

[28] 同注12,页347。

[29] 同注12,页349。

[30] 《景》录,页211。

[31] 《景》录,页213。

[32] 同注12,页343。

[33] 印顺法师主张,临济之粗猛,是北方人性格使然(《中国禅宗史》,页411);钱穆先生则认为狂是为发泄精力(《中国学术思想史论丛四》,页243)。这些看法皆从感性面寻得的理由。我想,临济这么做,不会全是感性使然,应有理性考量的一面,那就是为使学人彻底得此实践力,而一悟到家!

[34] 《祖堂集》记临济初参大愚,是问《瑜伽论》大义的。同注9,页353下。

[35] 同注12,页347。

[36] 可参注26,论临济特喜从教化起作用之事实。

[37] 参《景》,页596。

[38] 同注12,页349。

[39] 可参注26、36。另为了教化接引,临济教学方法有四料简、三句、四喝、三玄三要、四宾主、四照用(参后文),蔚成一大教学系统;他积极用心于度生之态度,可见一般。

[40] 临济对人强调:即心而入是宗门秘法所在,他今不惜说破,反覆再三,但望学人自信得及。如《广灯》说:山僧竟日与他说破,学者总不在意,千遍万遍,脚底蹋过,黑没窣地,无一个形段,历历孤明,学人信不及,便向名句上生解。(同注12,页349)。

[41] 如《摄大乘论说》:如是已说所知相,入所知相云何应见?多闻熏习所依,非阿赖耶识所摄,如阿赖耶识成种子,如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。(印顺:《摄大乘论讲记》,页309)。

[42] 印顺法师之《中观论颂讲记》说:观体是智慧,观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实,不观有无颠倒的知诸法实相慧,名为中观。入正道中的正见,就是这里的中观。(页6)故空宗说缘起法,还是靠观慧以悟入的。

[43] 《宝性论》说佛陀所以说如来藏思想,基于五种原因:以有怯弱心,轻慢诸众生,执著虚妄法,谤真如实性,计身有神我;为令如是等,远离五种过,故说有佛性。(《如来藏思想》,页119)为化计神我外道说如来藏,《楞伽经》亦有此说,是可确定的一个理由。其他是否还有重要理由?第一理由以有怯弱心,是说修行者不明入道皆由此心,求道于外,内心反不知实修,这不正是一种唯心能入的观点的提醒吗?

[44] 《景》录,页212。

[45] 《景》录,页212。

[46] 同注9,页353下。

[47] 同注12,页344。

[48] 同注12,页345。

[49] 同注12,页344。

[50] 临济喝、打、推倒等实践力之展示,较马祖更为频繁,且更猛烈。智昭《人天眼目》说他:虎骤龙奔,星驰电激,转天关,斡地轴,负冲天意气,用格外提特,卷舒擒纵,杀活自在。(在《大正藏》48册,页311中)。

[51] 《景》录,页596。

[52] 同注12,页346。

[53] 同注12,页348。

[54] 同注12,页349。

[55] 同注12,页350。

[56] 印顺法师〈宋译楞伽与达摩禅〉言:达摩以大乘唯心的楞伽经为证,而但说真性,性净,意在超越唯心,离心意识。(张曼涛编:《禅宗史实考辨》,页211～233)这正是藉心又破心的宗风传统所在。

[57] 同注12,页349。

[58] 《卍续藏》118册,页108,《古尊宿语录卷五》。

[59] 同注58,页109。

[60] 同注58,页109。

[61] 同注58,页109。

[62] 同注58,页109。

[63] 同注12,页350。

[64] 《明嘉兴大藏经》三七?《宗门统要续集》卷九,页472。按,此公案原出《天圣广灯录》卷十(同注12,页345),但主角二人互换,洗脚的是临济,问的是赵州。

[65] 同注64,页473。

[66] 同注64,页474。

[67] 同注64,页475。

[68] 同注64,页475。

[69] 语引自太虚大师:《中国佛学特质在禅》,页67。

[70] 同注64,页475。

[71] 同注64,页475。

[72] 如太虚大师:《中国佛学特质在禅》一书;孤峰智灿:《中印禅宗史》;郭朋:《隋唐佛教》一书,皆以此说全部临济思想。余学界研究临济思想者,亦重视此部。

[73] 《大正藏》48册,页302。

[74] 同注73,页302。

[75] 同注73,页303。

[76] 同注73,页300。

[77] 同注73,页301。

[78] 同注73,页304。

[79] 关于三句义涵,临济曾说:若第一句中荐得,堪与祖佛为师;若第二句中荐得,堪与人天为师;若第三句中荐得,自救不了。(同注73,页301)是可知三句之境,是由深向浅说的。

[80] 同注73,页300。

[81] 同注12,页350。

[82] 龙光据坐公案见《卍续藏经》143册,页155 。另二公案见《禅藏》《五家语录》页42、43。

[83] 同注82,页43。

[84] 同注82,页43。

[85] 自印度以来(至曹溪),在众生身中之如来藏法性,有以清净心、般若中道、物之现象、心之作用、实践力,或总体之般若作用实践体说者。入道方便,也有即心、即物,即作用等方向入者。这个如来法性,可以发挥的心、物各面向,大致已皆开发出来了。如来藏禅发展至此,不是已达一顶点了吗?