香严击竹悟诗表达了丰富深邃的开悟体验,沩山印可,仰山则继续予以勘验。香严作了去年贫未是贫偈后,仰山仍然不予认可,说他只领会了如来禅,还没有领会祖师禅,香严遂又作一颂:

我有一机,瞬目视伊。若人不会,别唤沙弥。《智闲》

仰山看了此偈,终于印可了香严。此偈的重点在机字和伊字。机指心灵,心灵是一个有机体,可以活泼运用,所以称为机;伊指自性。瞬目视伊,意指心灵专注自性,即见性,是顿悟的景象。机是心之用,伊是心之体。体本非用,用本非体,而体不离用,用不离体。体用相即而又相离,相离而又相即,不即不离,是为超越体用,这是祖师禅的特点。参《中国禅宗大全》第1014页。 沩仰宗的宗风,前人也概括为体用双彰,在体用、理事关系上,沩仰宗有相当丰富而生动的体证。同时,沩仰宗对事事无碍也有着深刻的感悟。

1.回归人位

信位孤体而缺用,人位则体用不二。沩仰宗禅法,否定滞留在信位,主张从信位回归于人位。沩山曾启发仰山:具足心境法,未脱我所心在,元来有解,解道无解献我?许汝信位显,人位隐在。《沩山录》 仰山后来又将此观念运用于对弟子的开示中。据《祖堂集》,僧思益阝问慧寂: 禅宗顿悟,毕竟入门的的意如何?慧寂让他安禅静虑。思益阝仍问他有没有别的办法,仰山说有,遂问他是什么地方人,思益阝说是幽燕人,仰山云: 汝还思彼处不?答云:思。仰山云:彼处是境,思是汝心。如今返思个思底,还有彼处不?答云:到这里,非但彼处,一切悉无。仰山云: 汝见解犹有心境,在信位即是,人位即不是。《祖堂集》卷18《慧寂》 能思者是心,所思者是境。不管是思乡怀旧这世俗心境,还是一切皆无这出世真理,都表明一个人的见解犹有心境,都仅是一种信位,而不是人位。

所谓信位,指一切皆空、见山不是山的入处,禅宗对它的态度是: 得坐应须更自看,涅槃城里未为安。披毛戴角重相见,历尽艰难几许般。 《颂古》卷25大洪恩颂仰山于僧堂前坐禅入定,夜半不见山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨举似沩山,沩山说:我昔日在百丈时得此境,乃是融通妄想销明之功。《从容录》第32则沩山之语,本《楞严经》卷9:若动念尽,浮想销除,于觉明心,如去尘垢,一伦生死,首尾圆照,名想阴尽。是人则能超烦恼浊,观其所由,融通妄想,以为其本。经文意为如果那个起心动念的妄心净尽了,乃至轻微飘忽的浮想也消除了,自性本觉的光明,就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜,一时之间去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹,都如明镜似的了然圆照。这种境界,名为想阴已尽,这个人就能超越烦恼浊五浊之一,贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身,称为烦恼。可是若仔细观察这种来由,还是以粗浮妄想为其根本,使身心内外发起融通自在的作用,这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说:夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹宫无碍。唤他作道人,亦名无事人。《灵佑》在沩山看来,只有视听寻常,不闭目塞听,情不附物,这才是人位,即视听言动皆能证悟真佛如如、事理不二之境。

因为人有心境,就执着于心境,就着了法相。要从信位进到人位,就必须破除心境。仰山问双峰近日参禅有何体会,双峰说据某见处,实无一法可当情,仰山说汝解犹在境,汝岂不知无一法可当情者?沩山听了说: 寂子一句,疑杀天下人。《慧寂》双峰说无一法可当情,指除识情之外别无一物,即一切皆不真实之意。慧寂则认为,无并不能知无一法可当情,既有此无一法可当情的体会,就不是真正的无一法可当情,仍然受到心境的限制,没有破除心境。说无一法可当情,其实已是有一法正当情,已落入法的窠臼了!因而仅仅知道无一法可当情是不够的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算达到人位。

为了破除对心境的执着,沩山提出无思作为入道之门:以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还源,性相常住。事理不二,真佛如如。《祖堂集》卷18《慧寂》无思即无念、无心,无分别的真心;观想而至于无思,就能回归到神妙的灵性,见到人人本具的自性之光,一切事相只不过是它发生思念的产物,都以它为本源。此时宇宙万有的现象,都安住在本位上,没有动过。参禅者由此认识到理事不二,就达到了佛的境界。

2.体用双彰

执着于心境,表明未能真正悟到真我的本体,真我的本体必须表现在事相之中,因此沩仰宗强调理事不二,体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用,认为当时有成就的禅师们只得大机,不得大用,主张体用兼得,不可偏废。一次摘茶的时候,慧寂和他谈话,灵佑说只闻汝声,不见子形,请他现身相见,慧寂便摇动茶树,灵佑说只得其用,不得其体。慧寂反问未审和尚如何,灵佑沉默不语,慧寂说:和尚只得其体,未得其用。沩山说他该受棒。仰山说师父的棒我领受,我的棒谁领受?沩山说,你应当再挨一顿棒《灵佑》。 体无定相,不可言说;用必有形,必须言说。这是一个悖论。仰山摇茶树,表示以用动作的机用显体本原心性,沩山沉默不发一言,表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理,把它给说破了,所以沩山要给他三十棒。仰山认为沩山既然可以直接说用,自己为什么不能直接说体?假如直接说体不对,那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯,静的体说了则会触犯,因此沩山要再给他三十棒。但沩山虽然指出本体不可说破,却并不排斥用的功能,他曾说: 实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀趣入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。《传灯》卷9《灵佑》理是体,行、事是用,实际理地,不受一尘是体的特征,万行门中,不舍一法是用的特征,沩山指出应该将既悟的真理贯彻于一切行为之中,而不能逃避舍弃尘世间事。学人问如何是百丈真,沩山下禅床叉手而立,学人问如何是和尚真,沩山又坐到禅床上《灵佑》。仰山参沩山时,沩山问他是有主沙弥还是无主沙弥,仰山说有主,沩山问他主在什么地方,仰山从西过东立,沩山顿觉他不同凡响《慧寂》。凡此,均是体由用显的形象表征。

对体和用这对范畴,沩仰宗都很重视。既不偏向有身而无用,也不偏向 有用而无身《灵佑》。邓隐峰来访,无语而去,灵佑说莫道无语,其声如雷《沩山录》,赞扬隐峰不语中呈露的本体。云岩说药山的大人相是水洒不着,灵佑说百丈的大人相是声前非声,色后非色。蚊子上铁牛,无汝下嘴处《灵佑》,意谓得体之人有种种相状表现,但不容他人以声色度量。沩山一日唤院主,院主来,沩山说我唤院主,汝来作甚么,院主无对。又让侍者唤第一座,第一座来,灵佑说我唤第一座,干阇梨什么事同上。一僧从面前过,仰山唤阇黎,僧回首,仰山说这个便是业识茫茫,无本可据《慧寂》。院主、第一座、阇梨是普通名词,可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人,可以用很多类似的普通名词称谓。因此,禅者不应惑于名而失于实,得其用而忘其体,否则就沦于茫茫业识中,而不能明心见性。这些都表明沩仰宗对体的重视。

与此同时,沩仰宗对用也非常重视。沩山说众人只得大机,不得大用,仰山不解,复述沩山之言,问山下庵主沩山的意旨是什么,庵主让他把沩山的话再举一遍,仰山正准备再举,被庵主一脚踏倒《灵佑》。沩山的话是指许多人没有真正了解大法机用,只学得一些禅机对答的话语,却不能在实际中真正地领会和运用。仰山问庵主,是只得大机,而庵主一脚蹋倒,即是要让他明白大用。又有一次,仰山和长沙玩月时说:人人尽有这个,只是用不得。长沙当胸给他一踏,仰山赞叹地说:直下似一个大虫。《仰山录》学人问: 不作沩山一顶笠,无由得到莫穷村。如何是沩山一顶笠?沩山让他近前,学人近前,沩山将他一脚踏倒《灵佑》,也是以峻烈的机法显示沩山一顶笠的大用。

3.相即自在

差别平等,各住自位,是《华严经》等大乘经典的要旨。沩仰宗重视体用、理事、事事的圆融,体现在审美直觉中,是注重平等性中的差别性,差别性中的平等性。据《五家宗旨纂要》卷下,仰山设十九种法门教导学人,其第十九种为 一多自在门,指师家与学人之关系融通微妙,泯绝任何一与多、大与小、尊与卑、妙与粗等相对情执,而任运无作,和谐无间,开演无碍自在的禅宗心法。 沩一日指田问师仰山:这丘田那头高,这头低。师曰:却是这头高,那头低。沩曰:你若不信,向中间立,看两头。师曰:不必立中间,亦莫住两头。沩曰:若如是,着水看,水能平物。师曰:水亦无定,但高处高平,低处低平。沩便休。《慧寂》在这则公案中,沩山故意用承认差别性存在这种常识性的观念,来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。慧寂否定差别性的客观存在,否认有衡量差别性存在的客观标准。万事万物本性自足,没有分别,由此生发出沩仰宗各住自位而圆融无碍的思想。

从思想渊源上看,各住自位而无碍的思想来自于《华严经》、《法华经》、《般若无知论》等经论。华严宗十玄无碍、六相圆融等思想,表达了大小相即、平等性中的差别性、差别性中的平等性之禅髓。《法华经方便品》:是法住法位,世间相常住。法位谓万有本体所在的位置。佛教认为真如本体 湛然不妄,为诸法安住之位,故又以法位指真如。是法住法位,意即真如是本体位置上的实存。《大般若波罗蜜多经》卷370说:一切诸法非有相,非无相,非一相,非异相。《般若无知论》谓:经云:诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:甚奇世尊,于无异法中而说诸法异。又云:般若与诸法,亦不一相,亦不异相。 信矣!僧肇引用《般若经》等,说明诸法差别中的平等,就用说,事物之间有差别,就体说,事物之间则没有差别。各种差别相都是真我本体的显现,各住其位而又互相摄入。

仰山问沩山:百千万境一时来作么生?沩山说:青不是黄,长不是短,诸法各住自位,非干我事。《沩山录》青黄、长短各住自位,但它们都体现了真我本体,它们之间都能圆融无碍。仰山之名为慧惠寂,三圣之名为慧惠然,仰山问三圣:汝名什么?圣云:惠寂。仰山云:惠寂是我。圣云:我名惠然。仰山呵呵大笑。《碧岩录》第68则名字是一种暂时假立的称呼,不能代表自性。本体原本无名,从名相中求知解,从知解中求自性,是差之毫厘,谬以千里。在自性上无彼此之分,说是慧寂可以,说是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂,已达人境俱夺、自他不二之境。但无名的意义,旨在破除一切假立之名而显现本体之真实,并不意味着可以任意妄用诸名的称谓,故仰山对曰惠寂是我,三圣乃云我名惠然,于此,则人境、自他又俱不夺而历然分明。

通过对沩仰宗禅诗及禅机的探讨,可以发现沩仰宗禅诗主要体现为无心是道、理事圆融的诗禅感悟。其中无心是道生发了啐啄同时、能所俱泯、一超直入、日用是道、声色俱泯的美感质性,而理事圆融则生发了回归人位、体用双彰、相即自在的美感质性。沩仰宗禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格,表达了对自性之美的独特感悟,对存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。虽然与其他各宗的禅诗相比,沩仰宗的禅诗数量不多,然而它们所蕴含的灵动的诗禅感悟和丰富的美感质性,在中国禅诗史上自有其一席之地。