烦恼的辨认及对治转化（一）

烦恼（梵klesa），又称惑、缠、结、使、系、缚等，梵语词根有折磨、使人产生痛苦义。《维摩经》卷二谓恼乱众生，故名为烦恼。《大智度论》卷七解释说：

能令心烦，能作恼故，名为烦恼。

《瑜伽师地论》卷八说烦恼以自然不寂静起并不寂静相续为其自性。总之，佛教所谓烦恼，指能烦乱、污染身心令不得安宁寂静的一切有意识、无意识的心理活动，其含义要比现代汉语中的烦恼一词宽泛得多。

烦恼，乃佛陀四圣谛中第二集圣谛所摄，为造成生老病死等诸苦的原因，断烦恼，乃消灭诸苦、达到涅槃（灭谛）的途径，因此成为佛教修行道的主要内容（道谛）。大乘菩萨四宏誓愿也说：烦恼无尽誓愿断。精析烦恼，治理烦恼，乃佛学之一大特长。

烦恼之辨认

辨认烦恼，乃修行之首要。先须认得烦恼，才谈得上断烦恼。烦恼，大体可分为见所断及修所断两大类，见所断烦恼又称见惑、迷理惑、分别起惑，乃见道时所顿断，属于一种见解或世界观、人生观；修所断烦恼又称修惑、迷事惑、思惟所断惑（思惑）、俱生起惑，乃见道后修道中所渐断，与生俱来，多属心理学所谓情绪。

见所断烦恼，乃后天接受某种思想而形成，依第六意识的思考计度而起，有五种恶见，加疑及慢之一分，与三界四谛相配共有88品（有部）或112品（唯识宗）。可总摄于唯识学列为六根本烦恼之第六恶见（梵drsti），指错谬颠倒、能导致恶果的见解或世界观、人生观，乃由思维推理的错误而形成。佛经中常说六十二见，皆属恶见，略说则有五类，称五见：

1、萨迦耶见（梵satkaya-drsti），意译身见，亦称我见，于五蕴执有实常自我及属于我的东西（我所），或执身心、社会角色、才智、人格、性格等为实我，或执身内有常住的灵魂、性灵、自我，细说有20种或65种之多。身见，乃一切邪见和烦恼的根本。《瑜伽师地论》卷九一云：

谓诸邪见，一切皆以我见为根。

身见或我见，可分为分别与俱生两大层次，分别所起身见，唯由第六识推理思惟而建立，是一种见解。俱生身见在第六、第七识，第六识的俱生身见，在意识深处执自我的存在，通常与时空感、身体感、存在感相俱，只要有意识时皆在。第七识之俱生身见难以觉察，任何时候包括熟睡、休克等情况下也存在，乃是生起一切烦恼的本源、总根子，断此身见，为见道的关键。《显扬圣教论》卷十五说萨迦耶见有五种：一不审事见，因未经认真思考而错认五蕴为自我的分别我见，如见绳为蛇。二遍行见，谓与染污末那相应的俱生身见，于凡夫位一切时恒常随行不舍，如梦中见所受用。三增益事见，在五蕴上主观增加的不死之灵魂等我见，犹如希望占有美女。四无实事见，犹如小儿见幻化事。五于事怖见，如人害怕自己所画的药叉。

2、边见（梵antagraha-drsti），极端、片面、偏激之见，主要有两种：一是认为所执自我将会断灭，如确认人死如灯灭之类的断见，二是执物质、灵魂、上帝等常住不灭的常见。

3、邪见（梵mitya-drsti），邪，为不正（确）之一，指否认善恶因果及佛、阿罗汉等圣者的真实存在；或认为无前世后世；或认为一切事物无因而生，自然如此；或认为世界有边、无边、上下有边四方无边、非有边非无边；或认为现前享乐即是涅槃，或认为入初、二、三、四禅是涅槃（五现涅槃论）；或认为自在天、大梵天等天主常恒不灭，为造物主；或迷信种种实际并非正道的修炼方法为可得解脱的大道。邪见是造作一切恶业的主导，《本事经》卷二佛言：

由邪见故，令诸有情贪痴增益，颠倒坚固，垢秽随增，恶趣成满。

4、见取见（梵drsti-paramarsa），坚执自己所信从的各种恶见为最上真理，自是非他。

5、戒禁取见（梵sila- paramarsa），执着实际上并不合理的戒规禁忌及持守这类戒规禁忌为殊胜，如认拔发、禁食、火烧、日晒、吃猪狗食、不吃盐、只吃三白（米盐糖）等为得道之途径，及不得仰视日月星等迷信禁忌。

修所断烦恼（思惑），与前六识的分别和第七识的思量同时俱起，须渐次修道而断。唯识学分16品，又分为根本烦恼与随烦恼两类，主要者有：

1、贪（梵raga），与占有欲相联系的贪爱、贪着、贪求之心。《大乘广五蕴论》：

云何贪？谓于五取蕴染爱耽着为性。

《成唯识论》卷六谓贪于有、有具染着为性。《清净道论说蕴品》谓贪以把持（应说执取）所缘为特相，有如捕猿的粘胶；有粘着的作用，如投于热锅的肉片；以不施舍为表现，如灯上的油垢；以爱乐能系缚人的东西为生起的近因。总之，贪，以爱乐、染着为本，爱染的对象，广涉五蕴、三界中的一切，不仅指对人世间财色名位等的贪爱希图，而且包括对天伦之乐、良辰美景、花鸟虫鱼、琴棋书画等乃至甚深禅定境界、禅乐的贪着。贪可按三界分为欲贪（欲界之贪）、色贪、无色贪（色界、无色界之贪）三种。《瑜伽师地论》卷五九说具足的贪欲有五相：一有耽着心；二有贪婪心；三有饕餮心，不知满足；四有谋略心，算计如何占有；五有覆蔽心，自以为是，不觉羞耻，不知过患。

2、瞋（梵krodha），又译恚，憎恶怨怒，对不喜爱、拂逆于己的人、事、物排斥、反击、破坏的心理反应。包括各种程度的反感、厌恶、愠怒、生气、愤怒、恼火、憎恨、怨恨、仇恨、报复心等。《法蕴足论》卷八解释：

云何嗔？谓于有情，欲为损害；内怀栽杌，欲为扰恼。

《成唯识论》卷六谓嗔于苦、苦具憎恚为性，引起嗔的是所有的苦及其原因，不仅有他人和其它众生，而且包括自己、器物、社会、国家、思想见解等。

佛教十善戒以戒嗔为第八，以普度众生为旨的大乘，更强调嗔乃害处最大、最难除去的烦恼，寒山诗谓瞋是心中火，能烧功德林，一念瞋心起，百万障门开。菩萨戒以瞋为重戒，《大宝积经优波离会》云：

贪心相应而犯戒者，其罪尚轻，若一嗔心而犯于戒，其罪甚重！

瞋，大略当于心理学所谓愤怒或包括愤怒，现代心理学、医学、伦理学等都认为愤怒是一种极其有害于身心和事业的负面情绪。

3、痴（梵moha），愚昧不明。《成唯识论》卷六解释：

云何为痴？于诸理事迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。

不明事、理，特别是不明佛法所讲因果业报和诸法无我之真实，谓之痴。《清净道论说蕴品》谓痴以心的暗冥或无智为特相，有不通晓或覆蔽所认识对象自性的作用，以不正的行为或暗冥为其表现，以不如理作意为其近因。痴亦称无明（梵avidya,ajnana），是一切烦恼和有漏业的渊源。《本事经》卷四佛言：

一切世间恶、不善法，皆以无明为其前导而得生长。

对无明的解释，经论中有广狭深浅之别。《杂阿含》卷九谓无知者是为无明，愚暗无明大冥，是名无明。《缘起经》中解释无明为对前际、后际、前后际、内、外、内外、业、异熟、业异熟、佛、法、僧、四谛、因等凡十九种无知。《俱舍论》卷十分无明为两种：与贪等根本烦恼同时生起者，称相应无明，单独生起者称不共无明。《成唯识论》卷五分不共无明为两种：属末那识生起者任何时候都在活动，称恒行分无明，由第六意识生起者称独行无明。《大乘起信论》分无明为根本、枝末两种，根本无明指不达法界一相而忽然起念，是没有能所及心王与心所差别的最极微细的原始动心；依根本无明，依次起业相、能见相、动相三细相，依境界缘起智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相六种粗相，为枝末无明。天台宗称迷于中道之理、至成佛时才断尽的无明为元品无明，分无始、后品二种，凡42品，指微细的根本法执，即《起信论》所谓根本无明。

4、慢（梵、巴mana），傲慢。《成唯识论》卷六谓慢恃己于他高举为性，于德、有德，心不谦下。比较自他，自认为己胜他劣、己高他低，自高自大，这种心理称为慢。经论中列举的慢有七种、八种、九种，七慢为：一、慢，自认比自己差的人强、与自己同等的人不相高下。二、过慢，自认比实际与己同等者强，与实际上强于自己者同等。三、慢过慢，自认为胜过实际上强于自己者。四、我慢，执五蕴为我（如我是某某明星）而起慢，由我见而感骄傲或自我满足与否，此为诸慢的根本。五、增上慢，未证言证，未得谓得，未证得圣果、神通等而自以为证得，为诸慢中罪过最大者。六、卑慢，自认为跟实际比自己强得多的人差得不多；七、邪慢，实际无德而自认为有德。与慢密切联系的是对他人的轻视、蔑视，蔑视的极端会生起欺侮的心理。

心理学家说：傲慢的背后往往隐藏着自卑，而表现为自负、固执己见、敌意和自我中心。

5、疑（梵vicikitsa）为狭义的怀疑，特指对佛、法、僧三宝及因果业报等真理的狐疑不信。

6、忿（梵krodha），暴怒。《成唯识论》卷六：

云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。

暴怒之下，失去理智，常表现为对所忿者拳脚刀杖相加的暴恶行为。

7、恨（梵vpanaha），仇恨、怨恨。《正法念处经》卷三三解释：

结缚，转成怨结，故名为恨。

时盛怒结怨，久久怀恨在心，难以忍受，这种怨恨心理有使人热恼不安的作用。与恨接近者为怨，常连用为怨恨。

8、恼（梵pradasa），恼怒、仇恨心理。《成唯识论》卷六：

云何为恼？忿、恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，坦螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴凶鄙粗言，蛆螫他故。

由忿、恨结怨成仇，旧恨难消，遇到新的拂逆之缘，便气恼不平，恶脸相向，粗言相加，凶狠残酷，有如被激怒的毒虫蛇蝎，欲伤害报复。恼，还有忧烦和不接受教诲之意。《显扬圣教论》卷一谓因过错受到劝谏批评时便发粗言，心暴不忍（接受）为恼，有障碍善友的作用。《瑜伽师地论》卷八四谓因事而愁叹忧苦恼故，说名为恼。

忿、恨、恼乃嗔心在前后三个阶段不同程度的表现。以恼为最深重。

9、嫉（梵irsya），嫉妒。《成唯识论》卷六解释：

云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。

因为对自己的名利等看得过重，所以不能忍受别人的成功，看到、听说别人尤其是和自己同等之人的成功时，不禁妒火中烧，使自己忧闷不乐，不得安宁。

嫉也可归于嗔，是嗔的一种表现。嫉妒从强度可分为三种：最弱者为嫉羡，有可能朝积极方向发展；中等者为嫉忧，由于别人的成功而自己生怨气，认为自己的不安全感源于对方；最深者为嫉恨，不择手段地使对方失败。

10、覆（梵mraksa），掩饰、隐瞒过错。遮掩隐瞒自已过错罪恶的结果，是使过错罪恶凝结胸中，担忧内疚，不得安稳。《即兴自说布萨经》佛言：

过错若隐蔽，必招大烦恼；过错若公开，无忧无烦恼。[1]

11、悭（梵matsara），吝啬。贪爱、耽着自已的财物、知识等而舍不得施舍，这种心理使人非理性地积蓄，成为吝啬鬼、守财奴。《清净道论说蕴品》谓悭以隐秘自己已得、当得的利益，不与他人共有为特相，以收缩和吝啬为其表现，为心的丑恶。

12、诳（梵maya，sathya），欺骗心理。《瑜伽师地论》卷八九：

为欺罔彼，内怀异谋，外现别相，故名为诳。

为获取名利而隐瞒、夸大真实情况，装出一付诚实可信的样子，图谋骗人以达其目的，这种诳骗心理往往使人做出诈骗、拐骗等不正当行为，导致犯罪。与诳常紧密连接的是诈。

13、谄（梵maya），谄曲不直。《瑜伽师地论》卷八九谓心不正直，不明、不显，解行邪曲，故名为谄。为了达到某种目的，蒙蔽别人，伪装出恭敬谦和、亲切诚恳，或卑躬屈膝、娇媚可爱等姿态，花言巧语，曲顺人意，逢迎奉承，阿谀谄媚，这种阴险谄曲的小人和妇女心理名谄。

14、无惭（梵ahri），惭的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓于所作罪，望己不羞，故名无惭。不顾自尊和正理，对自己的过错大颜不惭，谓之无惭。这种心理令人排拒贤善，不知改过迁善，有滋长恶行的作用。

15、无愧（梵aapatrapa），愧的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓于所作罪，望他不耻，故名无愧。无视社会的法纪、道德、舆论等，不重贤善而重邪恶，对过失错误不知羞愧，名为无愧，严重的无愧即今所谓无耻。

《本事经》卷四佛说一切恶都以无惭愧为后助而不损减，因为恶法既生，由无惭愧，都无悔变，无悔变故，而不损减。《成唯识论》卷六说无惭、无愧二心所俱遍恶心所有恶心生起时都有无惭、无愧与之俱生。

16、不信（梵asraddha），信的反面，指对有实、有德、有能的佛法僧三宝等的不相信。对于应确信的真理等不信，不能认可承受、爱好追求，使人懒于求法修行，使心污秽，并能污染其它心、心所。被不信污染的心，如浑浊的污水不能映现真理之光明。

17、懈怠（梵kausidya），怠惰疲懈，精进的反面。《成唯识论》卷六：

云何懈怠？于善、恶品修断事中懒惰为性；能障精进，增染为业。

说懈怠是对断恶修善之修行懒惰，对污染之事如作恶、追名逐利的精进，也是（对断恶修善的）懈怠。懈怠有滋长种种污染的作用。《华严经》比喻懈怠如钻木取火，未燃而止。

18、放逸（梵pramada），放纵散漫，不严格约束自己，为不放逸的反面。《瑜伽师地论》卷八九谓于诸善品，不乐勤修，于诸恶法，心无防护，故名放逸。不能约束自心断恶为善、舍染求净，名为放逸，有增恶损善的坏作用。放逸被诸经论强调为生死苦恼的根本，《正法念处经》卷五七佛言：

一切诸苦树，放逸为根本。

19、害（梵pratigha，vihimsa），损害、伤害别人的心理，不害的反面。《成唯识论》卷六：

云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性；能障不害，逼恼为业。

对众生没有悲愍和爱心，不怀善意，而怀损伤陷害的恶意，凶狠残忍，这种心理导致损害、迫害他人的种种恶行。

20、憍（梵mada），骄傲自满。由对自己的出身、容貌、才干、特长、财富、成就等的贪爱、染着、沉醉，骄傲自满，这种心理能增长贪嗔等诸烦恼。《瑜伽师地论》卷二列举七种憍：无病憍、少年憍、长寿憍、族姓憍、色力憍（因身体好而骄傲）、富贵憍、多闻憍。总之，年龄、身体、容貌、出身、种族、知识、成就乃至对佛法的广闻博通、禅定功夫及神通等，都可以成为骄傲的本钱。憍与慢的区别，是慢主要表现为对他人的轻蔑、卑视，憍则主要表现为自己内心的骄傲、自大、自赏、自满。

与憍相近者称傲，《瑜伽师地论》卷八九：

于诸尊重及以福田，心不谦敬，说名为傲。

心怀高慢，对应该尊敬的圣贤等不谦敬，名为傲。

喜（欢喜、喜悦、愉快）虽然是一种善心所，但与慢、憍相联系的喜，即俗云得意者，则不一定是善，得意忘形则常常预兆倒霉的来临。

21、散乱（梵viksepa），简称散，念头纷驰，不能专注，为修禅定的大障碍。《大乘广五蕴论》：

云何散乱？谓贪嗔痴分，令心心法流散为性，能障离欲为业。

散乱的特性是不能专注所缘，障碍离欲和入定，常被看作定的反面，有引发邪思的作用。《六门教授习定论》说五种散乱：一、外心散乱，意识随逐外境驰动。二、内心散乱，修禅定时内心自生种种散乱意念。三、邪缘心散乱，由接触不正确的说法等动摇狐疑而生散乱。四、粗重心散乱，因自我执着、我慢过重、计较我如何如何而生散乱。五、作意散乱，依外道或其它方法修定而引起散乱。

22、掉举（梵auddhatya），心动荡不定。掉谓左右摇动，举谓上下浮沉，喻念头扰动，使心不寂静。《品类足论》卷三：

谓心不寂静，心不澹泊，心不宁谧，掉动飘举，心躁扰性，是名掉举。

掉举尤指修禅定时由所缘境起联想忆念，不自觉地想起所贪爱的人、物、境、事，如思念亲属、想起往昔的乐事等。《大乘广五蕴论》谓掉举随忆念喜乐等事，心不寂静为性。《成唯识论》卷六说：掉举是在某一对象上使心念变动不定，散乱是使所缘的对象变动不定，二者在刹那间的表现虽同，但在相续中就会看出差异。

掉举大体相当于现代心理学所说无固定思考方向的联想思考或愿望思考、我向思考，或译浮躁。幻想、白日梦、自由联想等，均属此类。

23、昏沉（梵styana），昏沉瞢胧，虽未睡着、打盹而不清明的心理状态。《成唯识论》卷六谓昏沉以令心于境不堪任为性，能障轻安、毗婆舍那为业，使心的功能低劣，不堪提起精神专注于所当为尤其是修习止观，是昏沉的特点。

24、失念（梵musita-smrtih），遗忘，忘记所应记住的东西。《成唯识论》卷六谓失念于诸所缘不能明记为性，特别是修习禅定时忘记专注所缘的一境，导致散乱，为入定的障碍。忘记正确的教诫和所守戒律等，则导致恶行。

25、不正知（梵a-samprajanya），对所观察对象的错误理解，主要指对戒律、道德规范、修行方法等理解有误，从而导致犯戒等行为。

此外，可以归于烦恼的心理活动，从佛书中还可以找出报复心、刚愎、不悔、坚（顽固坚持错误）、不调伏（心散乱不定）、不恭敬、怯懦、奸、诈、伪、幻（幻觉）、不忍、瞢愦（糊涂）、心昧劣性（自卑）、抵突（顶撞、作对）、愁（忧愁、焦虑）、扰恼（烦闷）、不和软性（不能与他人和睦相处）、不调柔性（不能调节自己的心理活动）、不顺同类（与同类背反、不能合作的心理）、忘恩负义、忤逆、欺软怕硬等一二十种。现代心理学所说负面情绪，诸如焦急、悲伤、忧郁、无聊、慌张、灰心、沮丧、寂寞感、败兴感等，中医所谓惊（恐惧、恐怖、紧张感），及紧张、失眠、冷漠、苛刻、无恒心、自我麻醉心理、赌博心理、空想等，皆有负面作用，皆可归于烦恼。

将主要的或同类的烦恼束为一组，以表示其重要性并便于记忆，有多种说法，若按数字递增顺序排列，重要者有：

二障：烦恼障、解脱障或所知障；

二缚：相缚、粗重缚；

三毒：贪、嗔、痴；

三惑：见思惑、尘沙惑、无明惑；

三系：欲系、色系、无色系；

四取：欲取、见取、戒禁取、我语取；

五盖：贪欲、嗔恚、昏眠、掉（举）悔、疑；

五住地惑：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无始无明住地；

五毒：贪、嗔、痴、慢、嫉；

八缠：无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举、悔、嫉妒、悭吝；

九结：爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭；

十使：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑；

十六心垢：不法欲、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、憍、放逸；

二十一心秽：邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑、嗔、覆、悭、嫉、欺诳、谄谀、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。一说为嗔、恚害、睡眠、调戏、疑、怒、忌、恼、嫉、憎、无惭、无愧、幻、奸、伪、诤、憍、慢、妒、增上慢、贪；

九十八使：见、修二惑每一烦恼各分下中上三品，与三界、四谛相配共有98种。

百八烦恼：十使由迷执三界十二谛（每一界各苦集灭道四谛），而有见所断烦恼112种，修所断烦恼16种，共计128种烦恼。

不仅烦恼是负面的、有害的，即便纯粹的善，对未断烦恼的凡夫而言，也只是有漏善心，不离无明、痴，不离我爱等根本烦恼，不能离其对立面恶、不善而独立存在，可能走向其反面，如因爱而恨、由慕生嫉、乐极生悲、信仰导致狂热、成功孳生骄傲等；或多少掺杂有恶，喻为杂毒饭（参杂有毒的食品），如施舍捐献，往往不离获得美名佳誉或更大福报的贪心，帮助别人，常出于需要时得到别人帮助的考虑，若获得福报，往往能增益我执和贪心。智顗《摩诃止观》卷二说：

夫善恶无定。如诸蔽为恶事，度为善，人天报尽，还堕三途，已复是恶。何以故？蔽、度俱非，动出体皆是恶。

当知生死涅槃，俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济，此乃称善；虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。

乃至菩萨济世度人之大善，若掺杂我法二执，也可能如杂毒饭。

烦恼的过患与特点

关于烦恼的过患，尤其是在造成生死流转苦果方面的负面作用，经论中有许多论述。《瑜伽师地论》卷八说烦恼有无量过患，其中重要者如：

1、烦恼生时，先恼乱其心，令失去平静。

2、使人于所缘颠倒认识。

3、令烦恼的种子增长坚固，令同类的烦恼相续成习。

4、由烦恼发起恶、不善业，自害、害他、自他俱害，能结出现在及后世的苦果，能令退失诸殊胜的善法、远离涅槃之乐。

5、能令资财衰损散失，

6、能令人在众人中、社会上失去威望、面子，令人臭名远扬。

7、令人于临终时生大忧悔，死后堕于三恶道中。

关于烦恼运作的特点，同论卷七十说，若为烦恼所魅，有五种相，甚于被鬼所魅：

1、烦恼不单行，若为一烦恼所魅，必为无量烦恼所魅。如因贪权位必然会对政敌生嗔恨，会对下属起憍慢等。同论卷五说：

又不善法能引诸胜不善法，谓欲贪能引嗔、痴、慢、见、疑。

2、不可治疗，烦恼之心病，非物质性的一切灵丹妙药所能治疗。

3、难可识别，世聪慧者尚不能了。

4、烦恼非客，与生俱来，被认为是本性如此。

5、烦恼与一切众生共有，习以为常，不以为非。

此外，烦恼还会自行繁殖增长。如《涅槃经》偈云：如人喜眠，眠随滋长。

关于烦恼的生起，《瑜伽师地论》卷五八说，诸烦恼或缘事、缘境而生，也能缘烦恼而生，如对自己所爱者因爱生恨，因自己由烦恼而恨自己等；诸烦恼皆能与自地（同一界）的一切烦恼展转相缘，下地的烦恼还能缘上地的烦恼及事，如欲界之人可能贪爱追求色、无色界禅定，希望生天、一睹天女的芳容等，上地烦恼则不缘下地，如住于四禅中者不会贪爱女色。

一般而言，烦恼唯由六、七二识发起，《宗镜录》卷五五云：

唯第六、第七有遍计分别故，即六七二识有执也。

即由前五识生起的烦恼，实际上一般也由五俱意识发起。

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[1] 、《藏外佛教文献》第五辑页91

烦恼的辨认及对治转化（二）

调伏烦恼的技术

调伏烦恼，是修行初期的重点任务。佛法具有多种调伏烦恼的技术，其主要者有：

1、对治。

对治（pratipaksa），梵语原意为否定、遮遣，本指以无漏智断烦恼，多时指以相应的方法针治修行中的问题，有如良医对症下药，将军对敌设阵，有心理治疗的意味。狭义的对治，系利用人的心理活动正反相克的原理，扶正克邪，有如中医之以寒药攻热病、以热药治寒症。常用的对治调心法，有以善对治恶、以慈悲对治嗔恨、以喜对治嫉妒、以忍对治不忍、以精进对治懈怠、以禅定对治散乱、以舍对治悭吝与过度、以智慧对治愚痴、以知足对治贪求、以惭愧对治骄慢、以正见对治邪见等。

以善对治恶，可以总摄对一切烦恼不善心的对治。《中阿含念处经》佛告比丘：

生恶不善念，以善法念治，断灭止。

善法念，即念（记忆）善法提起与所生恶不善之念相反的善念，如愤怒仇恨生起时提起慈悲心、嫉妒生起时提起欢喜心、懈怠生起时提起精进心，等等。《念处经》中，佛教导比丘在以善念对治恶念时，要振作精神，齿齿相着，舌抵上腭，集中精力、提起警觉，用力提起善念，以善制恶。

对治法常用观想、念想等方法。汉传佛教界所流行的五停心观，出于《阿含经》，是初修行者对治躁动难伏之粗重烦恼心的五种方法：多贪众生不净观、多嗔众生慈悲观、散乱众生数息观、愚痴众生因缘观、多障众生念佛观。不净观对治性欲扰动，对治的方法，是如实观想所贪异性肉体，实际上充满不净、污秽不堪、不可爱，不值得贪求。《杂阿含》卷四二第1161经佛教导年轻比丘：若起贪色淫欲之心，应该观察所贪爱者美丽可爱的薄皮之下，种种不净充满其中，周遍观察其周身上下内外，一一腥臭污秽，实在不足贪恋。佛将盛妆的美女比喻为革囊盛秽、宝瓶盛粪，这是人体本来的真相，并非故作夸张。具备解剖生理知识的现代人，更不难认识人身上有许多的微生物、病菌甚而可怕的爱滋病、性病病菌，拈花弄草有杀身害命的危险。如此思想观察，自会有熄灭炽燃欲火、压下非分淫念的效用。

慈悲观对治嗔怒仇恨，嗔怒心由计较对方的缺点及对我的拂逆而生，慈悲心则由观察对方的优点、悲苦不幸及对我的好处而生，想对方的优点、悲苦不幸和曾经对我的好处，是生起慈悲心以熄灭怒火的技巧。同理，嫉妒由对对方的成功不能容受、觉得他胜过我而生，对治的方法，是想其不成功、缺点和我的成功、优点，从而生起与嫉妒相反的欢喜心。或以随喜对治：试从对方的角度去看问题，明白他因此而高兴，也希望别人为他高兴，应与他一起分享成功的喜悦，为别人的成功而欢喜。骄慢由对自己的成功自满、蔑视他人而生，对治的方法，是想自己的不成功、缺点和他人的成功、优点，从而生起与骄慢相反的谦虚心。愚痴和邪见，只有用思考缘起的方法对治，破除错谬之见，以智慧的光明驱散痴暗。

《瑜伽师地论》卷二十、二一广说各种人修行进程中各个阶段的对治法，如在家者不能出离，修不净想、无常想以对治；懒惰懈怠者于无常修苦想以对治；有身见者于众苦修无我想以对治；爱味饮食者于饮食修厌腻想以对治；贪爱世间乐欲者修一切世间不可乐想以对治；修止观时心暗昧以修光明想对治；爱味禅定修离欲想以对治；推后后日，顾待余时而不能精进修行者修死想以对治；心不安静修数息观以对治；等等。

2、转治、不转治、兼治、具治。

对治法，有时也未必奏效，这时可采用转治法以对治之。《杂阿含经》卷三二第916经佛言：

如是偷盗对以悲心，邪淫对以喜心，妄语对以舍心。

即是转治。《摩诃止观》卷八说，如用不净观对治贪欲不奏效时，转而修慈心观，名为转治。又如嗔恨心起时，若以慈悲观对治无效，可以用不净观转治。痴心重者想有边无边、散乱多者思考缘起法以转治。

不转治者，当烦恼恶念转变时，仍用原来的方法对治，如以不净观治贪欲病，当由观不净生起嗔恨后，继续观不净以治之。

兼治法，谓病如兼药亦应兼，如对某人生起贪欲并兼带恼恨报复之心时，用不净观兼修慈悲观以对治。

具治法，谓对一种烦恼心病，采用多种方法治之，有如用多味中药治疗一种疾病。

3、明觉。

明觉或觉照（巴sati,梵smrti），有觉察、觉醒二意。觉察，谓对不善心保持警惕和明觉，一出现即刻认清，有如哨兵之注意发现敌人。《中阿含经》卷二七《自观心经》佛陀教诫弟子善自观心，善自知心，指时时反观内照，保持对自己心理活动的清醒自觉、如实正知。要像心理医生观察精神病人那样，将自心当作他心来观察，随时明察自己的心态，知晓自心所起每一念的善恶、染净，及时识别恶念及不利于身心的忧愁、焦虑、狂傲、沉闷、灰暗、恼怒、怨恨等情绪，及时予以管制。觉醒，是对烦恼不善心的性质、本来面目如实了知。

如实觉照身、受、心、法，是佛陀所示四念住的根本方法。《中尼柯耶算术师目犍连经》佛教比丘：应当具备正念与明觉，当走路往返、看、屈伸肢体、穿衣、吃饭、喝水、咀嚼食物、大小便、行、立、坐、卧、入睡、醒来、言谈、沉默等时，皆必须保持完全的明觉。同经《教诫罗睺罗庵婆罗林经》佛教导其子罗睺罗：要像照镜子那样，经常反省自己，注意保持身、口、意清净。《本事经》卷五佛陀教比丘，应由所缘及作意取心相时时警觉，注意自己在对境遇缘生起注意时的心理状态，善于抓住自己起心动念的兆头（心相）。抓住后要注意观察，善知其染、净及生起的因缘，观察其灭相，善于将心安住于顺逆不动、无取无执的本然状态，安住之时，应如大地无量无损，不论净的、脏的东西置于其上，皆安然处之，没有分别，不起违顺、忧喜、高下之念，虽遇种种违顺众缘，而心都无分别计着。《优婆塞戒经禅波罗蜜品》教诫在家佛教徒应常了知、观察自心的活动，若有喜、愁、嗔、软等情绪，知已能除，犹如铁匠善知冷热，不令失所。这种观心，也是一种禅定，经中或名觉意三昧对自己意念保持明了自觉的禅定。《瑜伽师地论》卷十一说应当极善了知自心具有何种烦恼等状况，知晓对治的方法，这叫自心相，为修定之一诀。

南传《分别论迷惑冰消》解释明觉有四种：

一、有益明觉，抉择利害,选择有益的、放弃有害的，如看到黄色宣传品时明觉那是无益的而不去看，看到佛像时明觉那是有益的而去瞻仰。

二、适宜明觉，在适合与不适合两者之间作出正确的选择，如看到佛像前有女众而不去与她们挤在一起礼佛。

三、行处明觉，不舍弃所修的禅定。

四、无痴明觉，在行住坐卧中任何时候都如实而知，没有愚痴，如走路时，明觉心生风大（内气）与知晓走路的心识同时生起，产生身表业（走路），每提足时知地水二大弱而风火二大强，每放足时知地水二大强而风火二大弱。知晓只有四大在活动，没有能走的人。明觉在每一念中，身心都如河水流动，此生彼灭，相续不断。

4、理情法。

在觉知烦恼不善心后，以俗谛层面的因果智思考烦恼不善心的害处，及时断舍，保持善心。这种方法，实即现代心理治疗常用的以智理情法。《中阿含》卷三三《释问经》云：

若念不可行者，我即断彼；若念可行者，我为彼。

南传《中尼柯耶》第19《双思经》（当汉译《中阿含念经》）中，佛陀向众比丘讲述他在成佛之前，运用双思维法，将自心所起的念分为欲、恚、害及无欲、无恚、无害正反二类，注意观照自心，当生起贪欲、嗔恚、毒害等恶念时，立即觉察之，马上思考此恶念自害、害他，二俱害，灭慧，多烦劳，不得涅槃。如此思考时，恶念即灭。时常这样观察修习，对所有刚刚露头的烦恼恶念不受、断除、吐，从而不断生起无欲、无恚、无害等善心，当善心生起时，又即时思考其益处：不自害、不害他，亦不俱害，修慧，不烦劳，而得涅槃。如此观修，令善心不断增长、广大，获得喜乐。就像牧童持杖驱赶牛群，不令食人苗稼，因为他知晓：若任牛食人苗稼，会遭到田主的骂詈捆打；若精心照看牛群，不令食人苗稼，便不会有遭田主骂詈捆打之虞。当无欲、无恚、无害的善心生起之后，又须思考：对无欲、无恚、无害的过多思考，使心被思虑和喜乐扰动，但不思考又会让烦恼损害自己，我宁可治内心，常住在内，止息一意得定，令不损心。止息思考以修禅定，让心在禅定中得到休息养护。

《优婆塞戒经五戒品》说，受在家五戒的佛弟子，应该思念所受之戒，精心持守，当烦恼恶念露头时,应思考：

我今若造恶业，因是恶业，获得二世身心恶报。以是因缘，身口意恶即是我怨。

常观烦恼恶业如同怨贼，能损害自己，劫夺自家财宝、杀害自己的法身慧命，警惕防护，不令烦恼怨贼得便。

5、自我提醒法。

当烦恼恶念生起时，提醒自己：我是比丘、佛弟子，或教师、为人父母等，以对自己扮演的社会角色的认定，提醒、鞭策自己按应有的行为规范约束自心，断恶修善。经载佛陀多次教导其出家弟子：要经常以手摩头，体认自己的比丘、比丘尼身份，提醒自己以戒摄心，守护根门。如《佛遗教经》载佛陀临终前的最后教诫：

汝等比丘！当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器[1]，以乞自活，自见如是。若起骄慢，当疾灭之。增长骄慢，尚非世俗白衣[2] 所宜，何况出家入道之人，为解脱故，自降其身而行乞耶？

通过抚摩标志出家人身份和毁其形好弃世荣华志求解脱的光头，提醒自己牢记出家人的本分事，精勤修行，熄灭烦恼，不可混同于流俗。晚近弘扬净土法门的印光法师，教诫念佛求生净土者说：

凡有忿怒、淫欲、好胜、赌气等念，偶尔萌动，即作念云：我念佛人，何可起此种心念乎！念起即息，久则凡一切劳神损身之念，皆无由而起。[3]

这种方法不仅提醒自己认定念佛人的身份而止息恶念，而且能受阿弥陀佛功德力的加持，具有熄灭烦恼的巨大力量。张澄基《什么是佛法》说随时随地可修方法之一是：将自己比作佛，如在发怒时想：如此是否顺佛道？佛在这种情况下会不会如此？这种方法，有近今心理学自我暗示法的作用。

6、念想法与八念、十随念

念想，谓回想、忆念某些境物、事情，以提醒、激励自己保持警觉，制伏烦恼，精勤修善。北传有部佛学有念佛、念法、念僧、念戒、念食、念天、念出入息、念死八种以念想修心、对治烦恼的法门，称八念。南传上座部佛学的十随念（巴dasaanhssatiyo）佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、出入息随念、寂静随念，与八念大同小异。有部佛学还有无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离想、尽想十想。南传佛学有食厌想，称一想。大乘佛学有思惟暇满难得等念想法。

念佛或佛随念，谓想念佛的功德、形象等。佛，是佛教徒心目中的人格楷模、导师，为清净自心、永断烦恼的人格表征，为圆满智慧的化身，榜样的力量是无穷的，忆念佛，自有激励人希贤希圣、自觉净化自心的作用。南传佛学的佛随念，具体思惟佛的九大功德：永断烦恼、圆满正觉、智慧与德行完美无比、只说利益与真实之言、如实了解世间、为无上的引导者、为天神与人类共尊的导师。大乘佛学认为忆念佛不仅有榜样的激励作用，还能获得佛的护念加持，出生消障灭罪、接引往生净土等不可思议的功德，《优婆塞戒经息恶品》云：

若有内外诸恶不净因缘，是人应当修念佛心。若有至心修念佛者，是人则得离内外恶不净因缘，增长悲慧。

大乘念佛的方法，有忆念佛的功德、光明、形象、法身及称念佛的名号等多种。

念法或法随念，指思考佛陀的教诫及佛法的义理、佛法的殊胜利益，用佛法对照自己，鞭策自己依法修治自心。

念僧或僧随念，谓思惟僧众舍弃世俗荣华，不贪钱财名利，专志修行，自甘清苦，伏断烦恼，其中多有贤圣，应以贤圣僧为榜样，策励自己离垢去染，净化自心。

念戒或戒随念，谓思念记忆戒律，对照自己的言行，思考持戒的利益和破戒的恶果，策励自己舍弃有违戒律的恶念，增长符合戒律的善心。

念天或天随念，谓思念诸天由修行十善，感得相貌庄严，具大福德，长生不老；又念诸天鬼神神通自在，于冥冥中洞悉我人的一言一行，如《优婆塞戒经尸波罗蜜品》所言：

复观诸天具足无量福德、神足、天耳、天眼，具他心智，遥能见人，虽近于人，人不能见。若我作恶，如是诸天当见闻知，若是天等了了见我，我当云何不生惭愧，故作罪耶！

人间也不无如诸天一样具天眼、天耳、他心通而能知人的言行心念者，应引为监督，督促自己惕励不懈，修心行善。

念想法中的念出入息（呼吸）或出入息随念，可令人想到人命在呼吸间、一息不来，即属后世[4] 以生命之危脆无常为警策，策励自己断恶修善。念死或死随念、死想，乃思考人难免一死，死期难于预知，想象死亡之可怕，珍惜分分秒秒的生命，精勤修行，不让时间空过。南传佛学修习死随念，借助曾见过的尸体，想象自己也终将变成这样一具僵尸，专注思考死亡，思考我必会死，我的生命必会在死亡时断绝。身随念，谓想自身乃四大合成，脆弱不坚，内外垢秽，他身亦然。这样思考有对治贪爱肉体之效。食不净想或食厌想，观察食物多不净，咀嚼、消化、排泄过程皆污秽不堪，用以对治对食物的贪爱嗜好和贪馋之念。

以上几种念想，各对治有关烦恼，与十想中的无常想（想一切无常，难以永保）、苦想（想世间多苦）、一切世间不可乐想，都有促使人超离世俗欲望的作用。十随念中的寂静随念，谓念禅定心的寂静之乐。舍随念，谓念布施的功德，想施舍给予他人方便、喜乐、安全，也使自己精神愉快，用以对治吝啬不舍之心。十想中的无我想，想假我本空，用以对治对自我的执着和自私心。十想中断想，谓想断烦恼的无欲之乐；离想，想出离世间的解脱之乐；尽想，想断尽烦恼的自在之乐。这三种念想有激励人精进修行、对治懈怠及贪恋世间的作用。如灰心时想象自己将来的成功等。

念想法中还有一种专门对治非分性欲望的方法。《杂阿含》卷四二第1161经载，婆蹉国国王优陀延那请教佛弟子宾头卢罗汉：那些出家不久的年轻比丘们，为什么能安于禁欲生活，看起来安祥愉快，一点也没有被性苦闷困扰的表现？回答说：因为他们遵照佛陀教导,外出时见到女性，若其年老，想她是我的母亲或母辈；若年龄与自己相仿，想她是我的姐妹；若年幼，想她是我的女儿。如此观想，便不会生起非分的欲念。国王听后深表敬佩，承认自己若不摄心，即便闲房独处，也是欲火炽燃，然有时只要善摄其心，即便在内宫中美女围绕，也可不起贪欲之念。

7、观想法与不净观

观想，谓专心想象特定的形象或情境，努力令所想象者明现，这是佛教修习禅定的重要方法之一。用于对治调心的观想法，主要有四梵住和不净观、界分别观。

专门对治贪爱和性欲的不净观，是南北二传佛教重要的禅定法门，《中阿含念处经》中摄于四念处之身念处，南传佛教修此观具体观想十种相，称十不净：一、膨胀相，往停尸场、坟墓观察已经膨胀的异性尸体，牢记其形状、颜色、气味等相，静坐想象，令尸体可怕、恶心的情状清晰呈现，若不能明现，再去观察，直到无论闭目开眼，尸体膨胀相皆明白呈现。然后依此法依次修习以下九相：二、青瘀相，尸体发青瘀斑点之相。三、脓烂相，尸体生脓变烂之相。四、断坏相，尸体分解，肢节分散之相。五、食残相、尸体被鸟兽食啖之相。六、散乱相，尸骨狼藉散落之相。七、斩斫离散相，尸骨被砍断四散分离之相。八、血涂相，战死、被杀者的尸体满身血污之相。九、虫聚相，尸体爬满蛆虫之相。十、骸骨相，一堆白骨之相。

北传佛学的不净观修法为胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、啖想、散想、骨想、烧想九想。利根者修习九想观只须想象尸体肿胀等景象，钝根者须往坟墓等处观看尸体。不净观与近今心理治疗常用的脱敏法实际同一原理，对治性亢奋等病态性心理，尤其是年轻出家者用以制伏性苦闷，自应有奇效。但此观的修习，可能产生对人生的厌恶和对尸体的惧怕，经载佛世时曾发生过比丘们因修不净观极端厌世而自杀的事件，故修习应谨慎。

与不净观相反，密教的观想本尊法，则观想理想的佛、菩萨等本尊悦意境相。下三部密法从我之心性与本尊无二的见地出发，以绘、塑的本尊形象为曼荼罗（模型），先观想本尊在对面，再迎请本尊住于自己身中。无上瑜伽部密法从即身即佛的见地出发，观想自己即是本尊，每次修法之初于一刹那间顿观自己即是本尊，称顿起佛慢。不仅观想身同本尊，而且观想心同本尊；不仅在打坐修法时如是观想，下座后于日常生活、人际交往中也时时如是观想；不仅如是观想自己为本尊，而且观想所见一切众生皆是本尊，一切声音皆是本尊语言，一切境界皆是本尊净土。从心理学看，这是借助外在的榜样，通过观想，使之深入自己的无意识，成为自己的主人，将外在精神象征不断内化，转化凡夫型心理为圣智型心理。

四界分别观，也主要对治对肉体及自我的贪着。修习时先观察外界的地、水、火、风之相（取相），牢记在心，次观自己身体由四大构成，一一观察四大，从粗到细，乃至观四大一一皆由极微组成，其中没有可贪爱者及自我的实体。观自身如是，他身亦如是。

8、息念法

谓顿然止息烦恼恶念。《中尼柯耶》第20《双息经》佛教导比丘：当恶念产生后，以思惟善念、观察恶念危害的方法对治不住时，应忘却一切思念，止息意念活动，咬住牙齿，舌抵上腭，集中全部心力，专注于意念的止息。用这种方法可顿断恶念的相续。

9、舍念法

不追忆过去，不思想未来，不计较现在，安住于平静空寂的心境。《经集执杖经》佛言：摒弃过去和未来之事，不执着现在之事，你将平静地游荡。《杂阿含》卷三六第995经佛言：驰想未来，追悔过去，使人心常被愚痴之火自煎，犹如冰雹打断生草，应该：

于过去无忧，未来不欣乐，现在随所得，正智系念持。

10、转移法。

谓转移思想的对象，这是近今心理学常用的重要调心技巧。烦恼时转向做其它事情，如烦躁时去运动等。佛教用得最多的转移意念法，是当恶念生起时专注自己的呼吸，巴利语称安那般那（anapanasmrti）,略译安般，意译持息念，为修禅定的重要门径。一般从数呼吸入手，先从一数到十，以计数摄心不散。这种方法主要对治散乱，也有对治淫欲的作用，《禅密要法经》谓此数息法，是贪淫药。此外，称念佛名、念咒、诵经、拜佛等，都有转移恶念的作用。

11、纵念法。

谓纵任念头起灭，这是在烦恼恶念力量强大、用其它方法治不住时采用的对策。其要点是当烦恼恶念汹涌泛起时，不加遏制，而以旁观者的眼光冷眼看其起落，不让恶念作主而发起身口的恶业。《摩诃止观》卷二云：

若人性多贪欲，秽浊炽盛，虽对治伏，弥更增剧，但恣趣向。

贪欲（如性欲）强盛时，若强制对治，往往会更加炽盛难伏，故应放纵，但必须做其主宰，当放纵时以正见修观。譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵，只令钓饵入口，随其远近，任纵沉浮，不久收获。同样，若人多嗔，郁郁勃勃，相续恒起，断不得断，伏亦不伏，当恣任其起，照以止观。大手印、大圆满等密法多用这种方法调心。对心的拘制若过于严紧猛利，将烦恼恶念强行压制，储藏于无意识中，这在精神分析心理学看来是一件有害于心理健康的事，甚至会造成心理变态和精神病。藏密、禅宗等早就认识到了这一问题，强调调心须松紧结合、有张有弛，喻如婆罗门捻线。必要时须故意释放藏识中的烦恼习气，纵任烦恼恶念浮现，不加压制，而冷眼观照，以智慧转烦恼为菩提。

12、增益法。

谓贪嗔等烦恼炽盛，用其它方法不能制伏时，用增加的方法任其释放，是一种以毒攻毒的技术。《增一阿含经》卷九载，佛弟子难陀思念在家时的爱妻孙陀利，欲意极多，难以控制，佛乃用以火灭火法，以神力摄他往香熏山岩穴中，指一瞎猕猴问他：是孙陀利美还是这只瞎猕猴美？答：猕猴甚丑，与美女孙陀利不能相比。佛又摄他飞往三十三天，见五百天女在娱乐，皆极美貌，告言：此处现在没有男子，听说佛弟子子难陀善修梵行，命终之后来生于此，为我等作丈夫。难陀听说后大喜。佛问：孙陀利与此五百天女相比，谁美？答言：犹如瞎猕猴与孙陀利相比。佛又摄他赴地狱中，见阿鼻狱中有一大镬空无罪人，狱吏云：佛弟子难陀，善修梵行，得以生天，天寿千岁，命终后将入此镬。难陀听后极其畏惧，衣毛皆竖，乃悔过，悟唯求涅槃，方为真乐。同经卷二十五长老比丘说以不净观去欲偈：

设知颠倒者，加心而炽盛，当去诸识想，欲意便休息。

《楞伽经》卷二偈谓如逆楔出楔，舍离贪摄受。密教无上瑜伽以淫欲为道的双运道，即是用增益法转淫欲为菩提，又名转位道，如以毒攻毒，为此，必要时还须将烦恼欲望增强，喻如耳中进水后以再灌水的方法将水完全倒出。这与现代心理学所用以暂时加剧症状来消除症状的顺势疗法（homeopathy）相类。

13、升华法。

谓将低劣的人欲升华为对崇高理想的追求，如失恋时将爱升华为事业的动力等，是近今心理学常用的治疗方法。佛教的全部信仰和戒定慧等修持之道，实际上都具有将贪欲等烦恼升华为善法欲、法爱，将嗔恚失意升华为精进的性质，都可用于心理治疗。

14、接纳。

谓用友善热情的态度接纳自己的任何情绪，包括烦恼等负面情绪，不压抑，不以敌对的态度与负面情绪抗争，也不任意释放情绪。压抑思想会得胃溃疡，忍住问题心会动荡或僵化、恐惧，仅是释放会增长习惯性反应，自我抗争增加紧张，不能使人平静。只有以慈爱的心接纳包容自己的一切，关心而感兴趣地注意自己抗拒、否认、逃避的情绪等，以开放的态度令其呈现，像对待老朋友般接纳他们，观察冲动的潜意识根源，在挣扎之处令身心软化，才能有效地转化负面情绪。这种方法，甚合大乘般若精神，《大集经》卷十三即谓厌恶烦恼是为魔业。

15、命名。

烦恼、负面情绪出现时，及时意识到它们，多次呼唤它，如恼怒时呼唤恼怒，不久它会转为自怜、沮丧、思考或一笑，便会化解。这种方法，出于南传佛学禅法中的称名，如修佛随念时称佛陀，修地遍处观时称念地等。

16、提问。

以心智反省，了知并放下烦恼，向自己提问，如我曾好好爱过吗？在禅定中使意识与心灵相连，让意识尽情地编造故事、幻想、恐惧，而不去相信、遵循、实现它们，心灵栖息在佛性或和平及善之中，这时心智便得到治疗。

17、搁置。

放在一旁：暂时不去管它，让烦恼自行消灭。

18、全心地演出。

将不可压制的欲望付诸实行、表达，同时观察其从产生到消失的整个过程，扩大困境而去充分感觉烦恼，然不能伤害他人和自己。

19、清除心理垃圾。

经常练习观察自己的情绪状态，多体验积极情绪，有计划地消除消极情绪，随时清除积压在心中的焦虑、担心、失望、恐惧、愤恨、不满、忧虑、紧张、嫉妒等情绪垃圾。《重建生命》说：要把所有消极的心意，像清理衣柜一样清理好。行李越少，负担越轻，越能体味人生旅程的滋味。

20、自我宣泄

可用礼佛、哭喊、长吁短叹、唱歌、尽情舞蹈、剧烈体力劳动、体育运动、交谈、记日记、给自己写信、写诗等方法渲泄心中的痛苦、郁气、怒气、怨气等，不令它们积存在心的银行而自生利息。《止观辅行传弘诀》卷五云：

如人极忧，大哭则畅。若有极喜，纵歌则畅。重忧大喜，在意未泄，故以身口歌哭助也。

21、幽默

拿自己不如意的和发窘事逗自己开心，常把自己的心理问题当作一个喜剧来处理，会觉得有趣、好笑。

调伏烦恼，不仅须时时注意冒出头的明显烦恼，而且需要注意潜意识、无意识中潜藏未露面的烦恼。要从浮现心头的影像、感觉、思想、字眼、下意识行为等，及禅定中浮现的影像、念头，明觉烦恼，予以对治转化。

以般若智慧断、转烦恼

用以上种种方法调伏、对治烦恼，犹如心理医生对症治疗，虽然有一定效果，可以暂时伏住烦恼，但不堪永断烦恼，也不堪转烦恼为智慧。因为它们皆视烦恼为实有，未能触及烦恼自性空的实质，故不堪拔掉烦恼之根，有时还会产生副作用，可能导致烦恼增盛、心理变态。《杂阿含经》卷十八载提婆达多比丘以心法修心法（如石压草）的方法解脱五欲，被佛呵斥为背离佛法正道。

佛法用以调伏烦恼，乃至断灭烦恼、转烦恼为智慧的特殊技巧，是以如实知见烦恼实性的般若智慧，观察烦恼本来无常、空、无我、无生，所谓以智慧火，焚烦恼薪，成涅槃食。小乘注重观烦恼无常故空，烦恼出现时，以冷静客观的态度明觉它们，观察它们从何处来，之前是什么，注意它持续多久，何时结束，之后又向哪里去。如此冷静观察，会见到烦恼念念无常，无常故无我，无我故空。如《增支部》佛偈所言观察愤怒的要领：

既然诸法只能维持一刹那的时间，

那些造了可憎之行的诸蕴早已灭尽，

而如今你又是向什么生气？

如果另一者并不存在，想伤人之人又伤得了谁？

你的存在是伤害之因，如是，为何你还生他的气？

如同观察暴风雨般，看愤怒来了又去，将愤怒憎恨转为深层慈悲和宽恕。

大乘注重以体空观观烦恼当体无生、毕竟空，空即是菩提，因而不视烦恼为敌，不岌岌厌离，不紧张对治，要在深体烦恼之实性，与之相应。《华严经》卷七七偈云：

了知三毒真实性，分别因缘虚妄起，

亦不厌彼而求出，此寂静人之住处。

因为烦恼乃因缘所生的有为法，无其本具的实体，故无自性而空，不必去厌离它们。《大集经》卷十五谓厌离烦恼，是为魔业。《般若经》中多处说烦恼本空，本性清净。《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上谓贪嗔痴等一切烦恼即空。因为空，所以不可断，没有实体可断故。《无上依经》卷一云：

此烦恼垢无力无能，不与根本相应，无真实本，无依处本，最清净本，是故无本。

因为烦恼并非生来本具，皆是遇缘方生，生已即灭，无其常住不灭的实体。若烦恼是心性，有实体，则心应常在烦恼中，不可能净化，而其实不然。普天之下，难觅一终身念念常贪常嗔的人。正因为烦恼非实，没有自性，才有可能伏断烦恼，净化自心。如果烦恼非空，有其本有常住的实体，则绝无断烦恼以获得解脱的道理，实体不可能被断灭故。甚至说烦恼本来清净，即是菩提，《曼殊师利千臂千钵大教王经》卷二即言：

有情心烦恼种性，即是菩提性，即是本性真净，即是四智菩提。

大乘对烦恼的态度，如《维摩经》所言，是不断淫怒痴，亦不与俱既不把贪瞋痴等烦恼视作实有而起念断灭它们，也不让烦恼迷惑、污染自心，而是把烦恼看作修行的助伴，以烦恼为道。《诸法无行经》偈云：

贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，无量诸佛法。

若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。

说贪嗔痴即是道，其中有无量佛法，若仅从世俗谛分别烦恼及道，将二者看作对立的，不见佛法的真谛，是为远离佛法。若具有般若智慧，则烦恼便成了增进智慧之火的柴薪，如《大宝积经?发胜志乐会》所言：

以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明，无有尽灭。

以烦恼为道，要在如实观察烦恼的实性而与之相应。如《大智度论》卷十七说修禅定者以正智观察贪欲盖的方法是：观贪欲非在内、非在外、非在中间：若本在内，不应待外缘方生；若在外，与我无关；若在中间，中在何处？贪欲不从前世来，若从前世来，婴儿时即应有贪欲；以此知其亦不至后世。贪欲不从诸方来，亦不常自有，非遍身中，亦不从五尘来，不从五识出，无所从生，无所从灭。贪欲及贪欲者不一不异，因为若离贪欲，贪欲者不可得；离贪欲者，贪欲不可得。贪欲与贪欲者皆从因缘和合而生，和合因缘生法即是自性空，故贪欲、贪欲者非异。贪欲与贪欲者若一，则无分别。

如是等种种因缘，贪欲生不可得。若法无生，是法亦无灭。不生不灭故，则无定无乱。

如是如实观察贪欲，则转贪欲为道而证入离欲的定，与襌为一。如此正观，可以将烦恼转化为智慧，乃至用作度化众生的方便。

大乘圆顿教，则直观烦恼从一心而起，一心本空。宝志禅师《道体不二歌》云：

众生不解修道，便欲遣除烦恼，不知烦恼本空，将道更欲觅道。一念之心即是，何须别处研讨？

天台宗注重以圆解就现前一念观烦恼本空，如智者大师《摩诃止观》卷四述就一念观贪嗔等烦恼之法：

贪嗔住于妄念，妄念住于颠倒，颠倒住于身见，身见住于我见，我见则无住处，十方谛求，我不可得，我心自空。

禅宗认为只要明心见性，与本来心行相应，则烦恼自然空寂，无须厌患对治，故称此门为不断烦恼而入涅槃之妙道。《宗镜录》卷十八谓但谛观杀盗淫妄从一心上起，当处便寂，何须更断。

密教无上瑜伽说贪嗔痴慢嫉五毒的体性即是五方佛所表心本具的智慧、慈悲、方便。从这种见地出发，具体以烦恼为道，如双运道以贪淫为道，拙火定以嗔怒为道。无上瑜伽因而称自家为转位道转烦恼为菩提，而不像显教三乘道那样断灭烦恼。

转化烦恼，不仅在烦恼生起之时，而且须要主动引出烦恼以转化之。主动地想象能使自己生起烦恼的境相、人物，主动引出潜伏的烦恼而对治之，是佛陀教弟子常用的方法。《本事经》卷二佛教比丘：应在对境遇缘生心起念之际，及时抓住自心运作之相（取心相），通过对心相的观察、思考，使心安住于无分别的本然状态后，若不觉得内心有贪欲等烦恼，应继续仔细观察：我现在是真的没有贪欲等烦恼了，抑是烦恼潜在而不自觉察？这时可想象平时所喜爱或嗔恼的境界，令心趋向此境，看是否有贪、嗔等烦恼生起。如果心顺着境走而生起贪欲等烦恼，应当知晓自己内心还潜伏着某种烦恼。如此自我觉知后，用观察、思惟等方法消灭此潜在的烦恼，直到无论如何想象可爱或可憎境界，心亦安然不动，如以羽毛投火，迅速焦卷。《瑜伽师地论》卷三十说修禅定至第五、六住心，心稍平静时，应主动取令心散动的五欲、男女、贪嗔痴等烦恼之相，思惟其过患，于彼诸相，折挫其心，止息其心，不令流散。密教无上瑜伽修行者的二十五种密行，也用这种方法，创造条件，故意引出烦恼，以主动转化。

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[1] 应器：僧尼乞食用的饭钵

[2] 白衣：在家俗人。古印度在家人衣尚白，佛教出家者衣染（坏）色衣。

[3] 《印光法师文抄续编与胡作初书》

[4] 《四十二章经》佛言