第六章心识与轮回

三界六道的芸芸众生，生死轮回的恶性循环，在佛家看来，无非是众生自心所造所现，三界唯心，万法唯识，被奉为大乘佛法的心要，为千经万论所反复宣说，按此，则如实认识轮回，揭破生死之谜的关键，在于如实认识自心；生死轮回现象的解释，须通过对自心结构与功能的研究而建立。心识解析(心理分析)，于是便成为佛家生死轮回说的理论基石。

第一节生死唯由心所作

众生为什么落入既定的生命形类？为什么各自有不同的形貌、寿数、习性、际遇？为什么会生了死、死了又生，对此类问题，佛教的回答十分明确：这一切既非上帝天神所造，亦非天地、山川、社会等外缘决定，亦非偶然，而是由众生自心所造作。《杂阿含经》卷十载佛言：众生心之复杂，过于那斑色鸟色彩斑驳的羽毛，彼畜生心种种故色种种各种动物形类之别，唯是它们心之差别所致，心是生命形类状貌的造作者，就像画师们用彩色的颜料，随意画作种种形相。这个比喻见于多种佛经，以《华严经夜摩宫中偈赞品》中的一首偈子流传最广：心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。不仅众生的身心，就是众生所依存的整个世界或经验世界，都是心这个技艺高明的画师的作品。《五苦章句经》截佛言：心取地狱，心取饿鬼。心取畜生，心取天、人，作形貌者，皆心所为。谓众生流转于六道中，受不同的形貌，皆是自心所取、所造。《成唯识论》卷八说：生死相续由内因缘，不待外缘，故唯有识。说众生之生死轮回，相续不尽，完全是由内在的主体心识为因，由心识所决定，非由外在条件，这是说万法唯识的重要理由。

心怎样造三界六道、种种世间？答曰：由心起业，由业感果，落入了业力因果律所编定的自然程序，由此而有五蕴、业果、三界六道。《正法念处经》云：心业画师，业作众生，心业画师，自业画作业果地分，种种异心，他处受苦。众生及其生死轮回，是心这个画师用业画成的作品。《华严经十回向品》偈言：一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成。这是佛家诸乘诸宗共同宣说的业感缘起论。

第二节心的功能

心如何造业？这须从心的性能和心如何发挥其性能两方面观察。

从心的性能讲，心本具有能造各种业的功能。佛典中常说的心，梵文为质多(citta)，意为集起，即各种功能的集合体。关于心的功能，佛家诸乘诸宗共同说有根本功能(心法)和附属功能(心所法)两类，根本功能有眼、耳、鼻、舌、身、意六识，相当于心理学所言视、听、嗅、味、触五种感觉及意识的功能。这六种识虽为造业之本，但本身并无善恶属性，非直接造业、引起生死轮回的罪魁祸首。直接造业者，为根本功能附属、派生的心所法心所具有的东西。分析最细密的大乘法相唯识学，把心所法分为六类(位)、五十一种。

一、遍行心所法

在一切心理活动中都普遍生起的心识功能，共有五种：1．触，心识的门户主动打开，接触外境而开始认识活动。2．作意，即注意，主动地发起某种心识活动。3．受，接受、领纳、感受，包括乐、苦、不苦不乐三类感觉、感受。4．想，谓于境取相为性，施设种种名言为业。(《成唯识论》卷三)意识分别接收到的信息，形成知觉、概念、观念。5．思，谓令心造作为性，于善品等役心为业。意识发起思考、审虑等运作，这即是三业中的意业，为造身口二业的先行官。

二、别境心所法

只在个别情况下发起的心理活动，也有五种；1．欲，意欲、欲望、希求。2．胜解，决定的见解、看法。3．念，于所习境，令心明记不忘为性(《成唯识论》卷五)，即记着某种东西而不忘失。4．定，梵文三摩地(Samadhi)，指对所观察、想象的某种对象恒久持续专注不散，多由修禅定、瑜伽、气功而达到。5．慧，于所观境，简择为性，能正确判别是非，决定取舍。

三、善心所法

从所产生的伦理效应、社会效益而言，对自他的今生、后世都有益无害的心理活动。《成唯识论》卷五解释：能为此世他世顺益，故名为善。善心所法有十一种：1．信，谓于实德，能信忍乐欲，心净为性(《成唯识论》卷六)，对于真实东西的确信喜乐，主要指对佛、法、僧三宝功德的确信，这种信又分两种：因信赖人而信其所说之理，名仰信、深信，梵文舍椤驮(sradha)；因自己对其理解而确信不疑，名解信，梵文阿毗目佉(Abhimukh)。2．惭，因自己的过错而惭愧内疚。3．愧，因犯有过错而感差愧，无颜对人。4．无贪，不贪着财色名利等世俗之物。5．无嗔，心平气和，具容忍性，不起恼怒愤恨。6．无痴，认同佛法的因果报应、缘起无我之理，没有黑暗愚痴的蒙蔽。7．精进，作善事时坚毅不懈、坚忍不拔、奋进不已。8．轻安，安恬轻快，离人欲的躁动，无思想负担，为修禅定的效应，分身轻安、心轻安两个方面。9．不放逸，严格要求、约束自己。放逸，即放纵，不受任何拘束。10．行舍，舍弃能扰乱心灵的烦恼妄念，令自心平静安然。11．不害，不损害众生。

四、根本烦恼

烦恼，梵语吉隶舍(Klesa)，是佛书中用得极多的一个术语，为令心烦乱不安之义，《大智度论》卷七解释：能令心烦，能作恼故，名为烦恼。《成唯识论述记》卷一：烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。被佛学认为是有损无益的、恶的心理活动，有漏、结、使、缠等异称。佛典中所举烦恼有三毒、十使、八缠、九结乃至百八烦恼等，其中能为一切烦恼生起之根本者，称根本烦恼，有六种：1．贪，贪着爱恋、占有欲。2．嗔，恼怒怨恨。3．痴，于诸事理，痴暗为性(《成唯识论》卷六)，指对佛学所说宇宙万物的其实本面、真理实事因果业报、缘起无我等的无知。4．慢，高傲自大。5．疑，怀疑，专指对佛法僧三宝，对佛法真实义理狐疑不信。6．恶见，于诸谛理，颠倒推度，染慧为性(《成唯识论》卷六)，指由推理错误而形成的不符真实、有害的见解，主要指违背佛学缘起法则的断见、常见等。

五、随烦恼

伴生根本烦恼而起的附属烦恼、副烦恼，其害处比根本烦恼要小，共二十种：1．忿，心中气愤不平，怒形于色。2．恨，怨恨，记恨在心，耿耿于怀。3．覆，掩饰过错。4．恼，由忿恨而恼怒狠毒。5．嫉、妒嫉。6．悭，悭吝不施。7．诳，诈骗。8．谄，谄媚阴险，不正直。9．害，损恼众生。10．骄，骄傲。11．无惭，自有过错不知惭耻。12．无愧，自有过错，心无惭愧，厚颜无耻。13．掉举，掉为左右摇动，举为上下动荡，掉举谓念头动荡不定，浮想联翩，为修定的障碍。14．昏沉，心晦暗不明，昏昏如睡，亦为修定的大障。15．不信，信的反面，不信佛法僧三宝的真实功德等实理实事。16．懈怠，精进的反面。17．放逸，不放逸的反面。18．失念，忘失正念，主要指禅定中忘失所现之境。19．散乱，杂念众生，乱无头绪，为修定的粗障。20．不正知，不正确、错谬的见解。

六、不定心所法

善恶属性随缘而不定，有四种：1．悔，后悔。2。眠，睡眠。3．寻，于意言境，粗转为性(《成唯识论》卷六)，为对某一问题较粗的思察、推究、寻思，就像寻找一件所需要的东西一样寻找答案。4．伺，伺谓伺察，令心勿遽，于意言性，细转为性，是一种深度思察，意识深处有一悬而未决的问题，在等待答案的出现，有如猎人在等待猎物的出现。以上四种心理活动，既可为善，又可为恶。如悔，若有过错追悔，为善，若做了好事后悔白做等，是为恶。

关于心的性能，佛教密乘还有其它说法，如《大日经住心品》列举众生的心为一百六十种(百六十心)；藏密说意识底层有八十性妄八十种生来便有的具迷妄性的心理功能。

正因为众生心识生来便具善、恶等性能，当遇到生活中的种种顺缘逆缘时，便会自然生起善的心理活动及烦恼、随烦恼，由此造善恶等业，生善恶果报，堕于三界六道的轮转中。从人性论角度，佛家的心识功能说，可谓一种善恶并具的人性论。

第三节业从惑起

心如何发挥其功能，造出能招致生死苦果的有漏善恶业？答曰：由惑起业，由业生苦，惑-业-苦三者循环不休，为佛学业感缘起论的大纲。《成唯识论》卷二说：生死的相续，由惑、业、苦。

惑，即迷惑，谓能迷惑人使不识真实的事理。《大乘义章》卷五解释：能惑所缘，故称为惑。惑，一般被解释为烦恼的总称。诸烦恼中，尤以贪、嗔、痴三种根本烦恼，为造杀、盗、淫等恶业，引起生死流转的主要原因，被称为三毒三种能害众生慧命的毒药。三毒中的贪与嗔，往往紧密相连，有如阴阳，嗔恨终因贪爱而起，因为爱某种东西，才会恨取得所爱的障碍。如因贪爱某位异性，必然嫉恨情敌；因贪图权位，必然嫉恨政敌。贪爱，被佛学强调为导致众生轮回六道的直接原因。《法华经方便品》：诸苦所因，贪欲为本。《圆觉经》云：当知轮回，爱为根本。贪爱，大略可分为欲爱、色爱、无色爱三大层次，贪爱欲界的色声香味触等(欲爱)生于欲界，贪爱四禅定之禅悦(色爱)生色界，贪爱无色界四空定之寂静(无色爱)生无色界。《成实论》卷十二说：以爱淫欲故卵生胎生，贪香等味故受湿生，随其所爱故起殷重业则受化生，故知四生皆由贪爱。生于人中，则以**和人伦间的亲情之爱为本，如《楞严经》所说：汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。又说：想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断，是等则以欲贪为本。人出生的直接根源，便是中有因**而起颠倒想，从而钻入母腹。

贪爱及伴随它所生的嗔、嫉、疑、慢等诸烦恼，随烦恼，终以六根本烦恼和三毒中的痴为根本而生起。《佛说骂意经》云：痴为恶父，爱为恶母。痴，意谓愚痴无智，不知宇宙人生的真实本面，就像孩童幼稚无知，不谙世事。痴与无明(Avidya)为同义语，无明，谓缺乏明见宇宙人生实际的智慧之光，暗昧不明。《分别缘起初胜法门经》解释：不知真实，说为无明。无明、痴又与执紧密联系，执，即执着，紧紧抓住某种东西不放，专指执着某种并非真实的东西为其实。烦恼、无明、执着，能障蔽真实，阻碍人超出生死、获得超越自然的大自由，形成烦恼、所知二障，烦恼障，谓起诸烦恼，能引起三界分段生死，障碍出离三界；所知障，障蔽如实尽知真实，引起变易生死。《佛地经论》卷七：恼乱身心名烦恼障，覆所知境无颠倒性令不显现名所知障。

佛家诸乘诸宗，将无明、惑、执着分为多种层次，各有其具体的诠释。大略而言，小乘所说见、思二惑，为诸乘诸宗所共认。见惑，又名理惑，指经过意识表层的思维、推理而得的不符真实的见解，大略当于理性认识的层次。见惑主要通过后天的学习、受教、思考、接受、认同某种学说、思想，或独立思考而形成某种决定的见解。见惑主要有五种：1．身见，梵语曰迦萨耶见(Sat-kayadarsana)，执着五蕴和合的假我、俗我及我所占有的东西为实有。2．边见，片面之见，主要执死后断灭及灵魂不死等。3．邪见，认为无善恶报应、无佛法所说解脱、执着邪因论等。4．见取见，以身见、边见、邪见等下劣见解为殊胜，自以为是，自是非他。5．戒禁取见，执着不正的戒条禁忌如苦行、断食、食牛鸡食等，以为生天或涅槃之道，以持守此类禁戒而得意。这五种见惑性能虽锐利而修道时易断，称五利使，为十使(十种烦恼)之前五种。五利使中，身见、边见二种，还有与生俱来(俱生)，不经学习思考便具有者。

思惑，亦称修惑、事惑，指随缘处事，生心起念时，从感性层次自然产生的烦恼，主要有贪、嗔、嫉、慢等。这些烦恼，多与生俱来，很深难拔，十使中的后五使贪嗔痴慢疑，被称为五钝使。

见思二惑生起之本，从执着的角度讲，即是大乘所说的我、法二执，或称人我执、法我执。人我执，是执着有实常自我；法我执，是执着一切世间、出世间的东西为实有。人我执以法我执为本，大乘法相唯识学分人、法二我执各为分别起、俱生两个层次。分别起人法二我执，在意识表层，经思考而得，当于见惑；俱生人法二执，与生俱来，在意识深层及意识层下，俱生人我执当于思惑。

由见思二惑、人法二执为本起惑造业的过程，这里不妨作一通俗易懂的解析：比如有人造杀、盗、淫三恶业，强*人妻，抢走她家的财物，杀了她的丈夫，此人因何而作此恶？是因为见色生心、见财起意，贪爱财色，欲图占有，而偷而淫。因贪爱而憎嫉财色的已占有者、保护者而杀人；贪财贪色，是执着身外之物为实有，他肯定是物质实有论者，是为分别法执。贪财贪色的出发点和落脚点终归在贪爱自身，满足自己的占有欲。贪爱自身，必认为自身实有，他一定自我执着甚深，特别自私自利，执我身我心和我之所有为我，是为身见、分别起人我执。他必定还有其它世界观为主导：肯定不相信作恶必有恶报，总认为或许能逃出法网，不相信即使逃出法网，也有死后地狱饿鬼的恶报，肯定自认为人死一切皆完，生前不择手段尽情享受最为实际，是为邪见、边见、见取见。而他见财起意、见色生贪，是被一种恶习驱动，自然而起，是为思惑。思惑的根源，在于与生俱来的一种本能性自我执着和身外有实物的本能性执着，是为俱生人法二我执。若是造有漏善业，情况虽可能有所不同，造业者或许不是出自邪见、边见、见取见、嗔嫉等烦恼心，但也起码离不了身见、贪、我执，施佛斋僧，是为自己或自己亲属今生来世的世俗福报；尽职尽分，往往是与晋职提薪的考虑牵连；帮助别人，往往心怀需要时得到别人帮助的打算；即使进行道德修养，也往往离不了我的德名远扬、我的人格圆满的精神需要，总之，是离不了以自身为实有的我执、以名利等为实有的法执。

后来天台宗进一步发挥佛经义理，在见思二惑之上增加了尘沙、无明两种惑。尘沙惑指修大乘道的菩萨，尚未能穷彻众生的根性和知晓济度他们的合宜方法。无明惑，指最根本的俱生法执。这两种惑只感招三界外的变易生死，与三界内的生死轮回关系不大。

第四节惑由不如实知

能生善恶业、感生死果的见思等惑，又是从何而生？佛学对此作了颇为深入的探讨，其答案是：无明缘非理作意(《分别缘起初胜法门经》)，是心理活动不符合实际、真理，是不如实知或妄想情见，质言之，不符合真实的认识，是烦恼惑业生起的源头。认识，于是成为佛学所着力研究的问题。

佛学研究人的认识，仍是从缘起法则出发，先着眼于认识形成的诸条件。根(感知器官)、境(认识对象)、识(认识能力)三缘和合而生诸识，是佛学所说认识形成的基本条件。认识既然依缘而生，依人所具特定的认识机制作主动的分别而有，则非不依缘起、常恒不变意义上的真实本面之原样呈现，具有相对性、局限性、虚妄性，对此缺乏正确反思，执非真实的认识为真实，是无明之本。

大乘《楞伽经》说凡夫众生认识的形成，大致经相名妄想三个过程。首先，眼、耳、鼻、舌、身五大感知门户开放，接收、分别外境而在心中形成色、声、香、味、触等相(相状)感觉经验；随之，在意识中形成名(名言、概念)；对相、名素材进行思择，因对相、名缘起之真实的无知和错解，误以相、名为真实本面，形成妄想(一译分别)不真实的、甚至是虚妄颠倒的观念、想法、看法，妄想即是生起烦恼的祸根。妄想，何以为妄；大乘法相唯识学通过对认识的分析，对此作出颇为精致的说明。

一、相依他起，依心变造、随心而转故非真

感觉经验(相)必依内外诸因缘和合，才能生起。如佛经说视觉(眼识)的形成，须仗眼、色、明(光亮)、欲(想看见的意欲)四缘，乃至空、明、根、境、作意、根本依、染净依、分别依(意识)、种子九缘。《涅槃经迦叶品》说：是眼识性，非眼非色，非明非欲，从和合故，便得出生，如是眼识本无今有，已有还无，是故当知无有本性。依众缘所生的视觉经验，青黄黑白等相，既非纯粹的主观心识，又非境相的本身，亦非光明与想见的意欲，而是主体心识通过既定的感知方式，接触客观境相，再加上光明等条件的参与，所共同创造的东西。既依众缘而生，则必生灭无常，生后必灭，非哲学意义上实常不变的实在、真实。众缘和合中，既然离不开主观心识的主动认识作用，则所生眼识等，必然打有主观烙印，非境物实体的原样呈现。如近现代心理学所言，感觉乃是客观对象在人的感知中所形成的主观映像、主观经验。

大乘法相唯识学把心识分为见分(能认识的作用)、相分(所认识的境相)二分，相分又分亲、疏二种所缘缘(所认识的对象)。说感觉经验的形成，是心识的见分变带相分亲所缘缘而生。变带，即通过心识和感官的作用，变起一个相似于境相实体的影像尘，由见分进行分别。所谓影像尘，即如影子和镜中像，虽然不离实物，相似于实物，但非实物本身。即实物本身(疏所缘缘)，也由心识见分挟带而起，终归不离心识，而且并非等同于心识见分所见的影像尘。如分析视觉所见实物，便可发现它由地水火风四大元素乃至极微(最小的物质单位)构成，而视觉却无法看见四大和极微。这种心识见分变带影像尘而生视觉等感觉经验的事，在某种意义上与古印度流行幻化之术通过念力或咒力等变石头为黄金具同样性质，因此，佛书中常说诸相如幻如化。

关于感觉经验的如幻不实，佛书中还常通过同一实物在不同种类众生那里所见不同为论据。《顺正理论》卷五三引佛经偈：天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血。同一清水，在不同众生的感知中会完全异样：诸天见它为珍宝庄严，人见其为清水，鱼以它为窟宅，鬼类见它为脓血。至于清水的实体，大概皆非如天人鱼鬼各自所见，佛书谓其难以言说，或比喻为一种本无固定色彩，而遇什么色彩反映什么色彩的摩尼(宝珠)，由此可以推知：佛书所谓天宫地狱、鬼府神宅、佛国净土，未必在这个世界之外，或许就近在身旁而视之不见。它们只不过存在于肉眼不见的细身众生之主观经验中而已。佛经中多处说：凡夫众生居住的这个充满污秽罪恶的五浊恶世，当下就是释迦牟尼佛的灵山净土，在佛眼里是备极庄严清净，在心未净化的众生眼里，才是秽浊不堪。

感觉经验既然缘起非实，依心变造、依心转变，则具相对性、局限性、虚妄性，非绝对的真实，佛书中称之为妄、假，以妄假者为绝对真实，被佛家称为颠倒见，认为颠倒见及依颠倒妄执而生的烦恼，才是造业感果之本，而非感觉经验本身能造业感果。《成实论》卷十二言：眼、色等不名为缚，贪喜为缚。谓以眼见色等并不直接导致生死系缚，而是从眼见色后所生的贪爱等烦恼才能系缚人流转生死。

二、识后于境故不实

从认识形成的过程看，在心、境相接的最初刹观意识尚未起分别，心中尚不能形成关于境物的认识，或仅为直觉(现量)经验，待这一刹那过后，意识才起分别，形成知觉，佛家名为念《大智度论》卷十二说：眼识知色，色生灭，相续生，相似灭，然后心中有法(概念)生，名为念。世间万物，皆处于念念生灭、刹那生灭中，当意识起念形成知觉时，前一刹那的境相已灭，新的境相相续、相似而生，但意识还认为所分别者是前一刹那的境相，并生境在心外等见解，如《成唯识论》卷七所说：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。因此，人的认识永远是落在境相之后，认后为前的。若依南传上座部关于一念心生十七刹那、九心轮的分析，则形成知觉(第四等寻求心)时，已是心境相接后的第五刹那了，认识落后于境相整四刹那。四刹那虽然为时极短，不足一秒钟，境相所起的变化也未必明显，认识误差不大，但若精确而言，则认后为前，终属错误，可谓不实。

三、名依相立，唯假不实

名(概念)在认识过程中的形成，从时间上来看更在知觉之后，从其实质言，名言显然是人为造设，是意识对感觉经验进行抽象、舍象等加工后，所创造的一种认识符号，其非实物本身，更是显而易见。佛书中说，若名为实(事)，则说火之时，口应被烧，说食之时，腹应能饱。又同一事物，在不同语言中就有不同的名言表示。名言虽假借非实，却是人们进行思维、交流思想包括弘扬佛法的重要工具，人们在生活中，基本上念念都在名言概念上转圈子，往往忽视名言是假非实的实质，错误地认假为实。

关于名、相之不实，《大乘密严经》有偈说：名唯遍计生，相是依他起。谓相依他(因缘)而生，非自然本有；名依相假立，经过了主观意识的加工，人们往往忘记了名言之假借不实，而执着名字所表即是实事，男即是男，女即是女，我即是我，众生即是众生这叫遍计所执(周遍计度一切名言即是实事)。遍计所执，即是法执，包括我执在内。有比喻说：遍计所执，就像人夜行踩着一段绳子，误以为是蛇，而惊惶恐惧；依他起的相，就像那绳子的本身，虽然没有误认为蛇，但却不知绳子也是假相，是草麻、人工等因缘和合而成，唯认绳为绳，也属法执。

佛学指出，众生由误认名、相为实的人法二执，是生起贪嗔等烦恼、造作有漏善恶业，使众生堕于生死苦海中的根本原因。贪爱财色名位，终归是因执着财色名位为实有；执着财色名位等实有，终归是误认色声香味触法的名、相为实有，如果能看破名、相之不实，如实认识，如理作意，则自然心平气静，不会有烦恼生起。

第五节藏识持于世，犹如线贯珠

为了更清晰地解释生死轮回现象，大乘瑜伽行派的法相唯识学依据一类大乘经，对心识作了更加深入的分析，在眼、耳、鼻、舌、身、意六识底层，又分析出两层或三层潜在心识。

第七末那(Manas)识，意译意，其义为思量，思谓思虑，量谓量度(《唯识述记》卷一)，其思虑量度有两方面含义：一是恒审思量，其思量的功用无时不在发挥，为第六意识生起之本，亦名意根(意识之根)；二是思量的对象主要是内自我，思量内心深处有一恒常不变的自我，产生深层自我意识，这种思量念念相续，无有停息之时，贯穿于一切表层意识活动中。这种在意识层下对内自我的思量，产生我痴(不知无实自我)、我见(执着有实自我)、我慢(自我骄慢)、我爱(对自己身命的本能性贪爱)四种烦恼。末那识的思量内自我，既然生前念念相续无有间断，那么死后也应惯性延续，于脑内、婴孩乃至转生为畜类时，犹相续不断，为维系众生生命的本源动力。这种对内自我的思量，贯彻轮回过程的始终，如果一定要找到一个轮回主体的话，末那识对内自我的恒审思量，可以假名为轮回主体。然而，这种思量，既然有一个所思量的对象内自我，便已堕入二元对立中，属因缘所生法，称不起真常自在的真我，在佛学看来。只不过是一种恒常相续的妄执，是无量劫来生死本。

第八阿赖耶(Araya)识，意译藏识(仓库意识)，又称本识、种子识、一切种、阿陀那、心等。它深潜于末那识层下，其见分，即是末那识所恒审思量的内自我。此识名藏，谓其功能以储藏为主，《成唯识论》卷二解释识藏有能藏、所藏、执藏三义。能藏，谓此识具有能储藏的功用；所藏，谓此识所收藏储存者，为前七识活动所生的种子；执藏，谓此识有执持所藏种子令不消失、错乱的作用。从唯识学说的论述看，阿赖耶识可看做一意识层下的心灵电脑，具有储存信息，按自然的因果律等法则处理信息的功用，实为心识之本，被称为心体、心王、本心、比喻说，藏识犹如大海，前七识就像海面上兴起的波浪，《楞伽经》偈云：藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。

按唯识学论述，众生的生命活动，是一个阿赖耶识所藏种子与前六识现行的心理活动种现互生的立体延续过程，第七识则在前六识与第八识之间起着不间断的联络作用。每一心理活动及所作善恶等业，除了在横向联系和纵向的时间关系上产生相应果报外，还在自心深层留下种子。种子，系以植物的种子，比喻内心深处能产生心理活动的因种、潜在势能，《成唯识论》卷二说种子谓本识中亲生自果功能差别。种子亦称习气，即行为所形成的习惯，如世间所言流氓习气、军阀习气等，喻如装酒的瓶子，虽然酒已喝光，瓶子还留有酒的余味。习气分名言(遍计所执)、我执、有支(三界异熟业种)三种。种子分本有(无始以来本自具有)、新熏(现在的业熏习而成)两类，又分有漏、无漏两类。每一现行心理活动的生起，必以阿赖耶识中所藏的种子为因，这叫种子生现行，种子生现行，当然得诸缘具足，就像植物种子只有在具备适宜的温度、湿度时才能发芽。现行的心理活动及业，又不断留下新的种子(新熏种子)，储藏于阿赖耶仓库中，这叫现行生种子。种子生现行、现行生种子，叫做种、现互生。种子虽然也是念念生灭，但前后自类相生，不断地生起同类种子，这叫种子生种子。种子生现行、现行生种子、种子生种子，相续不断，工作繁忙，由新熏种子的不断成熟，给生命园地中不断增添着新的景观。打个简单的比方说，如有人看到香烟，产生抽的欲望(有人不会有)，说明他心识仓库中有某种与抽烟有关的种子为因；他抽烟时对烟味产生贪爱，则会在他心识中形成喜好抽烟的新熏种子，促使他在下一次见到香烟时情不自禁地要抽，乃至见不到香烟时也想抽，不抽就不舒服，形成烟瘾。就生命现象来说，一般人长到十多岁，情窦初开，对异性发生兴趣，这说明他(她)心识中一定有前世爱异性的惯习所形成的异熟种子；这种子遇到合适的人缘，便促使他(她)求偶、恋爱、结婚、生育子女。今生从**中获得幸福，深生贪着，又在阿赖耶识中埋藏下新的**种子，必然会出生死后再生于欲界，再求偶、恋爱的异熟果。众生的种类，及各自的愚智、性情、爱好等的先天差别，都可解释为阿赖耶识中所藏种子的不同。《唯识三十论》颂说：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。因有漏善恶业及其根本我法二执的习气种子潜藏于阿赖耶识中，形成必然出生异熟果的因种，使众生死此生彼，轮回不休。

在无休无止的生死轮回中，阿赖耶识储藏种子、生起七识现行及异熟果的功能贯彻始终，如《密严经》偈所说：藏识持于世，犹如线贯珠，比喻阿赖耶识贯通轮回全程的作用，颇为形像。传为玄奘授的《八识规矩颂》说阿赖耶识去后来先作主公，是死时最后离身、生时最先投胎的轮回主人公(主体)，这应指末那识执为内自我的阿赖职识见分而言。前六识有时间断，记忆今生多失，隔世全灭，作为生命根本和种子储藏所的阿赖耶识，却一刻也不间断，就是在闷绝、睡眠和生前处胎、生后婴儿期无意识阶段，阿赖耶识也一直在暗中发挥其作用。

具这种贯摄三世功用的阿赖耶识，容易被误解为灵魂一类的东西，指责它的建立，违背了佛学的核心义理诸法无我，实际上，只要全面理解法相唯识学所说阿赖耶识的性质，便不难看出它与灵魂及婆罗门教所说阿特曼不同：阿赖耶识只是分析心识功能时的假设，井非一个真常不变的实体，而是某种深层心识作用的相续，唯识学说此识也是生灭变异、因果相续、依缘而生现行的因缘所生法，并非实常自我。《解深密经》喻阿赖耶识一切种子如暴流，《唯识三十论》也说此识恒转如暴流，是一像奔腾直泻的江河一样的流变过程。《成唯识论》说此识非断非常，以恒转故，恒，谓此识无始时来一类相续，常无间断，转，谓此识无始时来念念生灭，前后变异。非断非常，便即否定了它非真常自我，又念念相续而贯串轮回全程。非常是真谛，非断是俗谛，真俗二谛如手心与手背，是为中道。这种意义上的阿赖耶识，较部派佛教建立的穷生死蕴、一味蕴、根边蕴、胜义补特伽罗等，在理论上的确要圆满很多。

阿赖耶识不仅是众生前七种识及净色根(最微细的感知器官)生起的根本、众生个体生命的根本，而且还是众生所居住的依报器世间(客观世界)的根本。法相唯识学把山河大地等器世间亦摄于阿赖耶识的相分，认为众生六识所分别的境界实体本质尘或疏所缘缘，是由阿赖耶识见分挟带而生，虽然可以说在六识见分之外，却不在全体心识之外，不离阿赖耶识。所谓客观世界，实际上终归是自己心识变造。《成唯识论》卷二说：谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。每一众生阿赖耶识所藏异熟种子中由共业所成的共相种子(相状相同)，成熟生果(增上果)而变为物质世界，虽然每一众生都由自心阿赖耶识相分种子变起各人所受用、各有特色的经验世界，而大家同类共见的客观世界大致相似，同在一个空间。大家共认的客观世界，实际上是各自主观世界的重合，就像千灯一室，光光交迭，成一片光明，而每盏灯还是各放各的光，互相并不妨碍，这是一种多元素重合的唯心论。

唯识学还有说阿赖耶识之下还有第九阿摩罗(Amala)识者，意译无垢识、白净识，为解脱成佛之本，是能证会真实的心体，不生不灭，清净无染，即是真心异称。护法系唯识学不立此识，将其功用摄于阿赖耶识所藏无漏种子。

第六节生死唯一真心现

依如来藏系经典《楞伽经》、《胜鬘经》等发挥阐释的大乘性宗，包括中国天台、华严、真言、禅等宗，西藏宁玛、萨迦、迦举等派密法，皆从佛所证的功德潜在于众生身心(如来藏)着眼，以一绝对心如来藏心、心真如、心实相、自性清净心、佛性、心性、心体、真心、真性、阿摩罗识、净菩提心、真心、本觉、一真法界、自性明体等，为宇宙万有的本体，从哲学体用论、体相论的角度，统主体与客体、众生与诸佛、生死与涅槃、世间与出世间于一体，说宇宙万有、生死涅槃等一切现象，皆是此绝对真心内蕴功能的显现。《华严经》云：知一切法，即心自性。三界唯心，三世唯心，《楞严经》云：诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心为体。色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。这里的心，即指心体、真心而言，《楞严经》名之为妙明真精妙心、菩提妙明元心等。华严宗论著《贤首五教仪》解释：唯心所现者，一切诸法真心所现，如大海水举体成波。真心被认为是众生心的体(主质、本质)、性(不变的本性)，是生灭变异的心理活动底里的不生不灭、不变不易者，喻如众水中的湿性、各种金器中的金性、各种面食中的面性，及水中盐味，色里胶青等。

性宗经论描述真心本不生灭(本寂)、本来清净、本来明觉，具足一切超自然的不思议无碍妙用、清净功德，然此心离一切相，超绝一切言思心行，非语言所能诠表，非由主客二元对立的认识渠道所能体认，非众生经验中物，只有离却众生的生灭妄念、我法二执，达名言道断，心行处灭，才能自内证亲自体验。此心本来不生不灭，即是涅槃，圆证此心即名为佛。因为众生无不以此心为自心体性，所以都有成佛的本钱和可能性(佛性)，故曰：一切众生皆有佛性(《涅槃经》)甚至还可以说：一切众生本来是佛。

真心本系佛及佛教徒们禅观修证中自内证的主观经验的逻缉外化，被认为是心与宇宙万有本具的实性(或真如、实相)相应(契合一致)的境界，实为真如、实相的别名，或者说，万有的真实真如、实相，从能觉证它的心而言，称为真心、阿摩罗识，从所证的境或理而言，称为真如、实相，实则能证与所证，在自内证时是一个东西，超越了能、所二元对立。这种自内证经验，通过哲学本体论、体用论的论证，安置于众生的身心，便成了众生皆可成佛的根据。

真心所现或其常唯心论从表面上看来接近婆罗门教的神我及梵我一如的理路，因而被一些学者认为源出婆罗门教，非佛法的正宗。实际上，真心与神我、心之实相即是真如与梵我一如，还是有着在佛学看来是至为重要的区别。天台宗二祖慧思《大乘止观》对此曾有论述：外道说神我遍在万物中，真常不灭，认万物皆实，未离二元论；佛学所说真心则不于心外建立实事，说宇宙万有，皆同以一大真心为体，超越了二元论、一元论。真心虽有时被称为大我、真我、佛性真我，但仍以诸法无我、毕竟空为其本性，被看作空、无我的别名，《楞伽经》云：当依无我如来之藏，强调如来藏(真心)是无我的，与婆罗门教神我论的有我论很是不同。

从真心现起论看来，生死与涅槃，众生与诸佛，皆唯一真心所现，皆悉空、无我，如梦如幻，体性无别。然众生与诸佛的实际受用与功用、价值，有天渊之别。造成这种区别的根本是对本具真心的迷与觉。众生迷昧本心，背觉合尘，心理活动与真心本具空性不相应，因而追逐虚幻不实的感觉、知觉，昏头昏脑地沉沦于生死苦海，不能自拔，妄受诸苦；诸佛明觉本心，背尘合觉，与真心空性相应，故超出生死，无碍自在。生死轮回之因，终被归诸于对本觉真心的迷昧。这种迷昧，即是根本无明，其生起，据《楞严经》、《大乘起信论》等说，是因不知本觉真心绝待不二(真如法一)，心起妄动，因明立所，所既妄立，生汝妄能(《楞严经》)，妄于真心外见有所认识的客体，既有客体，则自有能认识的主体，于是堕入二元对立，迷失了本觉真心无所不照的功用。然后随迷妄之渐深，逐渐生起虚空、世界、众生。如《楞严经》卷六偈所说：迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。从世界由虚空渐次生起的过程相应，众生的生起，是先有无色界天，次有色界天，最后才形成欲界众生。各类众生形成的直接原因，是各自不同的乱想(杂乱的念想)：由飞沉乱想有卵生类，由横竖乱想有胎生类，由翻覆乱想有湿生类，由新故乱想有化生类，由精耀乱想有有色类，由阴隐乱想有无色类，由潜结乱想有有想类，由枯槁乱想有无想类，由因依乱想有非有色类，由呼召乱想有非无色类，由回互乱想有非有想类，由食父母乱想有非无想类。由三世(时间之过去、现在、未来)与四方(空间)和合相涉，变化出十二类众生。

《大乘起信论》则说，依如来藏，每一众生各有生灭与不生灭和合的阿赖耶识，不生灭者即本具觉心、心体真如；生灭者，是由不如实知自心觉性本无生灭，而起妄念，谓之无明业相。从而生能见与所见的二元对立，由能见的心识分别境界，生智(爱与不爱)、相续(念念相续)、执取、计名字(分别名言)、起业(造有漏业)、业累苦(因业而受生死果报)六相，六相的相续不断，即是生死轮回的恶性循环。

众生虽迷背本觉真心，起惑造业，流转生死，然轮回空、唯心现、如幻如化的本性并未稍有改变。《楞严经》卷九说：精研七趣，皆是昏沉诸有为相，妄想受生，妄想随业，于妙圆明无作本心，皆如空华，元无所著。虽然随业轮回，实际上并无实受轮回的主体及轮回的实体，轮回这件事，就像眼睛因昏眩或生翳后在虚空所看见的花等，如同幻觉，如同梦中受苦受乐，都在本觉真心中显现能显所显，皆不离本觉真心。本觉真心真常无碍的体性分毫未减，只是众生被一点迷妄蒙蔽，不能受用本觉真心无碍自由的妙用而已。就像《法华经》所譬喻：一位贫穷少年不知自己衣襟里缝有一颗价值连城的宝珠，流浪他乡，为人作佣，尝尽人间贫穷之苦。《大乘起信论》比喻众生的生死之本无明，就像迷人认东为西，还是依本具能觉之性而生迷，迷虽害人，却并无实体，一朝醒悟，便会发现涅槃生死等空华(唐张拙秀才悟道偈语)。佛陀之名为大觉，所觉悟的便是这一真实。这便是佛家所揭破的生死之谜的谜底。

第七节生死只在一念中

依真心现起论发挥的中国天台、华严、禅宗等，从一即一切，一切即一的原理出发，只把生死轮回放在我人现前一念上来观察。

按天台宗的著名哲学命题一念三千，众生当下的一念，便是宇宙全体的缩微，便具足宇宙万有。湛然《金刚錍》说：洞见法界生佛、依正一念具足，一尘不亏。因为一念从绝对真心而起，当体即是真心，而一绝对真心具天、人、阿修罗、鬼、畜、地狱、声闻、缘觉、菩萨、佛十重法界；一法界又各具十法界，十十相乘成百法界；一法界具有五蕴、众生、国土三种世间，十法界即具三十种世间；百法界总共三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。(《摩诃止观》卷二)只要起一念，当体便具足三千世间，这叫理具三千；一念随缘，便能事造三千。若背觉合尘，随众生之缘，则当下造成六道众生的五蕴、众生、国土。随天法界缘，行十善，修禅定，则当下造天法界的五蕴、众生、国土之因；若随地狱界缘造十恶五逆，则当下成地狱道五蕴、众生、国土之因。甚至当下一念随六道之缘时，当下便已受用六道之三种世间：一念随天道缘行十善、修禅定时，身心当下轻安愉快，面容亦顿显端庄安祥，所见的国土、众生等境物也都使他觉得安恬自在；一念随地狱道缘作五逆十恶时，身心当下被贪婪狠毒恼扰不安，面容顿现凶恶丑陋，所见的国土、众生都给他一种压力，使他觉无亲可怙，四面皆敌，良辰美景也难以使他愉快。总之，一念念什么，即现什么，念众生即现众生，念佛即现佛，六道轮回，说到底只是念念念六道所现。虽然显现六道，而其本具的佛法界等亦不亏失。

天台宗还从一念三千继续推论：既然十法界一切皆唯一真心体上本具(性具)，则不仅善，即烦恼、随烦恼等恶，也是自性中本有。恶乃性具(性恶)，尤称此宗孤发独明之见。《天台传佛心印记》说：本宗性具之功，功在性恶。性恶，即心性中本具、能发起诸恶的功能，这在诸佛也是不能断的。正因为性中有恶，众生才能作恶多端，堕三恶道，这叫修恶。修恶不断，轮回不止。而性恶，只要证见真心，可以智慧回转自主，变为诸佛菩萨教化众生的必要方便(方法、技巧)，如现威猛嗔怒相降魔，现贪爱相度多贪众生等。

从现前一念观生死轮回，有教人着眼于现前言行的积极的伦理教化意义。从这种角度看，即不考虑他生后世的报应，现前念念也都在六道中轮回，如唐代大珠慧海禅师所言：

九类众生一身具足，随造随成。是故无明为卵生，烦恼包裹为胎生，爱水浸润为湿生，欻起烦恼为化生。(《景德传灯录》卷二八)

药山惟俨禅师说得更为明白：

尔欲识地狱道，只今?汤煎煮者是；欲识饿鬼道，即今多虚少实不令人信者是；欲识畜生道，见今不识仁义、不辨亲疏者是，岂须披毛戴角、斩割倒悬？欲识人天，即今清净威仪，持瓶挈钵者是。(《景德传灯录》卷二八)

且不用说来生后世，今生现世，当念即因即果，随善恶念轮回于六道，念念都在生死，如《宗镜录》卷七三所言：念即生死。且不用说天上地下，即现实人间，实际上六道俱备，富贵安逸者即是诸天，阴险*诈者即是饿鬼，杀盗*淫者即是地狱，嗔嫉好斗者即是修罗，愚昧下*、只知吃饭干活者即是畜生，并非所有外形像人的都是人。佛家这样讲的实质，是教人活在当下，注意现前一念，念念在自心上做功夫，行善弃恶，起码先做一个念念像人的合格人，在此基础上以智慧看破念念缘起性空，所谓了却现前一念，即是了生死，见念念皆空，即是度众生。这可谓佛家生死观的根本立场。

第八节三层身心与轮回

印度佛教晚期盛行的密乘无上部瑜伽，虽然也以真心现起沦为基本的哲学体系，但吸收印度教之说，重视心识的物质基础，其三层身心说，用于解释轮回现象，别具特色。

三层身心说从身心相互缘起、相互依待出发，把人的身心，从粗至细分为三个层次：第一层粗身粗色。粗身指四大集成的血肉之躯，肉眼可见，异熟所生，为粗；粗心，指眼、耳、鼻、舌、身五识，或加第六意识，或再加第七末那识。

第二层细身细心。细，谓其隐微难见，须在禅观中内省而察知。细身，指内在的微细生理机制，由气、脉、明点三大要素组成；细心，指与生俱来的本能性心理活动，下意识及潜意识的心理活动。

第三层最细身心，为最极微细的身心本原。最细心，指未经无明烦恼遮蔽污染的本来心、心光明，实即阿摩罗识；最细身，又名最细风、本来气，是一种最极微细、不可言说的略当于某种能或场一类的实体。

三层身心，皆互相依待。粗心依粗身六根而生，以细身中的五大气为其所乘，或说即是五大(地、水、火、风、空)的功能。所谓气为识马，心识骑手，乘气而行。细身为细心所依，无明、烦恼，在细身气脉点中必有其物质基础，表现为脉道不通、气有壅滞、明点不明。众生的生命活动，由无明业气所推动。最细身心则一体不二，智慧气、离戏明点为实证真实的智慧发生的物质基础。

三层身心中，以第二层细身心，与生死轮回的关系最为密切。细身的气、脉、明点，为生命能量之本，在内层起着维持粗身生理机制正常工作的作用。明点为生命能量的凝聚体，主要为红、白二大，红大(红菩提)禀自母血，为阳性生命能量，以脐下四指生法宫为根蒂；白大(白菩提)禀自父精，为阴性生命能量，以颅顶为本位。气为红白二大及后天饮食精华所生循行于全身的生命能量，分为五种根本气(持命气、下行气、上行气、等住气、遍行气)与五种支分气(行气、循行气、正行气、最行气、决行气)；根本气维持全身生理机能，以住于脐部的持命气最为生命之本；支分气为五官成觉功能之能源、脉为气循行的轨道，以左中右三脉最为重要，左右二脉位于脊柱两侧，分别通行气、血，中脉则为智慧气的通道。

凡夫众生由宿世有漏业所感的异熟身，生来便由宿业决定，气脉有阻滞壅塞；通行智慧气的中脉扁缩不通，有如干枯羊肠，只有左右二脉等通行后天业气，使众生(主要指人)的生命形态落入后天的分段生死型类，日夜须通过鼻孔呼吸，与外界交换气息。而且，本有的心性光明被通行业气的脉络缠缚于心轮(心后中脉内)中，不得显发，其中住有阿赖耶识见分，藏有宿世有漏业的习气种子，染污明点，使明点不明。这被缠缚于心轮中的阿赖耶识见分，有的藏密书中说即是世俗所谓灵魂。后天的粗心对境起惑，造有漏业，一方面以阿赖耶识所藏染污种子为因，一方面又能不断产生新种子，污染阿赖耶识，使明点更不明，而且能使气脉更为不通。大的烦恼恶业，会使气脉严重阻滞，形成粗身肉体的诸种疾病，甚至能危及持命气，促使人夭亡短命。

生、死、中有，被认为皆以细身中的气等为关键。生因气、明点与中有神识的结合而有，气与明点提供维持机体生命活动的能量，及至临死，粗身的生理机能或者衰败而不能继续维持，但周身微细难见的气并非散失，而是向心轮内收摄，与携带着诸种子的阿赖耶识合一，外则表现为各种死亡征兆、濒死经验，内则阿赖耶识与所乘生命余气离开身体，在体外或攫集虚空中的四大，生成中有身。由生前生命余气与心识结合形成的中有，在渡过中有阶段，投生进入母胎后，与父母精血红白大结合为一，逐渐形成新的生命。在形成新生命过程中，来自中有的前生余气，与红白大结合后，从中获得新的能源，从母亲身上不断得到血气营养的滋养，在中有携来的阿赖耶识电脑处理下，塑造出一个婴孩形象。

密乘无上瑜伽三层身心的理论，并未能按其思路发挥臻于圆熟。实际上，若利用一些中国传统的阴阳学说，解释生死轮回现象，大概要比无上瑜伽所用印度的日、月概念，更为精密清晰。生前贪嗔炽盛，作诸恶业，耗尽生命能量，导致阳极生阴，则其中有只能以阴气为质，现黑暗之相，沦坠于三恶道；生前行善修禅，生命能量聚而不散，阴尽阳纯，则其中有应以阳气为质，现白净光明之相，上升于天界。《楞严经》按人临终时想与情的比例，判其死后神识之升沉，系从心识方面着眼，想可看作阳性，情可看作阴性，大概可以说是经中蕴而未明之义。唐译密乘经典《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》即以阴阳解释人的心理活动，有云：贪为阴，嗔为阳，痴为风。从明阳学说着眼，人的气(生命能量)与乘此气而生的诸心识既有阴阳，则必无散尽断灭之理：若生命活动由阳气或阴阳二气和合而维持，当阳气耗尽，肉体死亡，应是阳尽而生阴气，或阴气尚存，由阴气与心识结合而生起中有、后世五蕴。阴阳可以转换，能量总是守恒，没有散尽消失的道理。