明心见性，是一种常人从未有过的心灵体验或神秘经验，只能由体验者本人自内证，如禅宗人所言如人饮水，冷暖自知，难以吐露于人。如何确定所悟乃真正的心性，是大乘性宗修行中极其重要的问题。

一、以心传心与活泼机用

在禅宗、密教，从来都由已见性的善知识、明眼宗师、上师印证鉴别，所谓以心传心一种同一心灵的互相默契，喻如以水投水。禅宗有威音王佛（久远劫前最先成的本初佛）以前许你无师自悟，威音王佛以后无师自悟，尽是天然外道之说。

禅宗将以心传心溯源于世尊拈花、迦叶微笑的公案：佛拈金色波罗花示众，众皆罔措，唯有摩诃迦叶破颜微笑，佛乃将此教外别传、不立文字之正法眼藏付授迦叶。后世禅师，还是多用语言问答勘验印证、指点学人。自达磨以来，一脉相承，皆就一般人从来执著为实的事物征问，其问题须难以现成教理和意识思惟解答，只有已开悟者才能随机应对。

随机应对，多是用语言表达对心性的体悟，也有用扬眉瞬目、语默动作等方式作答的，这在密法谓之表示传承。如四祖道信入牛头山找到住山独修的法融，见其端坐自若，问：在此做什么？答：观心。问：观是何人？心是何物？融不能对，乃起作礼，带道信到他所住的草庵，见虎狼踞地，道信举两手作畏惧状，法融以为他真的害怕，不无轻视地说：犹有这个（指我执）在。道信反问：这个是什么？又答不了。道信在法融日常打坐的石头上写一佛字，法融睹之竦然，不敢就坐，道信乃反奉曰：犹有这个（指佛执）在。经三番勘问，法融自知未悟，才虚心请教道信指点法要。

至慧能，主要通过随机问答，依以语言表述的见地勘验印证，用语言随方解缚。如《坛经机缘品》载慧能与怀让的应对：怀让已开悟，往谒慧能求印心。礼拜毕，慧能问：甚处来？一语双关，似作寒暄而实为勘问。答：嵩山。什么物？恁么来？直逼心性。答：说似一物即不中。问：还可修证否？答：修证即不无，污染即不得。对答快捷准确，得到慧能的印可：只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。慧能与永嘉玄觉的对答，刀来剑往，犹如比武：玄觉由看《维摩经》自得开悟，来谒慧能，绕师三匝，振锡而立（按佛门礼仪应礼拜），慧能乃问他自何方而来，生大我慢？答：生死事大，无常迅速。此言只及佛法的世俗谛。慧能立即就题诘问，引向对真实谛体悟的勘验：何不体取无生，了无速乎？答：体即无生，了本无速。答案正确，获得如是如是的印可。玄觉这才礼拜，须臾告辞，慧能挽留说：返太速乎？此言只在世俗谛。玄觉马上从真实谛角度予以反诘：本自非动，岂有速耶？将了慧能一军。慧能进逼：谁知非动？答：仁者自生分别。得到二度印可：汝甚得无生之意。玄觉反宾为主，诘问：无生岂有意耶？慧能以问作答：无意谁当分别？宾主间几度往来，层层进逼，终于迫使玄觉作出用语言表达心性的终极答案：分别亦非意（超越意识而能分别的觉性）。又得到慧能赞赏：善哉！少留一宿！

通过语言问答，依见地勘验对方心性的证悟与否，也有其缺陷：不易分清仅由理解而得的知见、知解和由证悟而得的真见，不易分清解悟与证悟，一个完全没有修证的哲学家和佛教学者也可能仅凭世智辩聪作出符合心性义理的对答，仅得解悟者也可能交出与证悟者同样的答案。

为了堵截理路，辨别真伪，引导人真修实悟，禅师们将勘验应对的机锋设计得越来越奇险怪谲，喝骂哭笑，拳打脚踢，无所不用，敲击移换，擒啄斩劈，机变无方。后人喻如良将用兵，以出奇制胜。常用的动作，有以手托出、指拨虚空、前进后退、起来坐下、垂脚、擎拳、叉手、礼拜、旋绕，配合运用手中、身边的拂子、拐杖、笠子、鞋子等。吃饭、喝茶、种菜、锄地、采茶、打柴等日常生活，都可以用作随机指示勘验的机境。从马祖道一开始用打、踏、喝，临济宗开创者义玄尤以大喝著称，自称有时一喝如金刚王宝剑（斩断学人一切情识），有时一喝如踞地狮子（震威一喝，驱散疑惑），有时一喝如探杆影草（探测学人的根器及开悟与否），有时一喝不作一喝用（一喝中同时具足多种功用），称临济四喝。又有三玄三要、四宾主、四照用、四料简等接引学人的方法，相机灵活运用。曹洞宗本寂将勘验机锋禅语的法则依理事关系归纳为正、偏、正中来、偏中来、相兼带五种情况，称君臣五位。又以三种渗漏（缺失）辨验参禅人的开悟与否：一见渗漏，机不离位，堕在毒海；二情渗漏，智常向背，见处偏枯；三语渗漏，体妙失宗，机昧终始。云门文偃常用一个字回答参学者的提问，时称云门一字关。仰山慧寂等有时画圆相（圆形的图象、符号）代表文字，如见僧于圆相中书一日字（喻心性如日常照），仰山乃依样画之，用脚抹掉。黄龙慧南常以三句勘问来客：人人尽有生缘，上座生缘在何处？我手何似佛手？我脚何似驴脚？三十余年无人能答，丛林中称为黄龙三关。苏渊雷《禅风、学风、文风》将禅宗接人的机用归纳为即境示人、借题发挥、下一转语、当头棒喝、小小动作灵活运用、以矛攻盾、忘年忘境、万物一指、随机应变即事说法九种，另有归纳为二三十种者。

二、知之一字，众妙之门

慧能门下神会荷泽宗一系，将心性表述为灵寂之知。神会语录有云：

即以本觉之智能知故，称为智证。

无住体上，自有本智，以本智能知。

即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。

说心性有自性空寂及能知两大特性，能知之性，名为本智，亦即《华严经》所说自然智、无师智，其所知乃本来空寂之性。心性以寂照为性之说，可溯源于天台宗，智顗《法华玄义》卷八谓二乘只得第一义空之寂，不得其照，故非实相，而菩萨得寂又得寂照，即是实相。神会再传弟子华严宗四祖澄观有云：

此上无缘之知，斯为禅宗之妙。此知，知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。

澄观答唐顺宗问《心要笺》说心体灵知不昧、任运寂知。此说被华严宗五祖宗密所继承发扬，他在《圆觉经大疏》中将心体的性质归纳为寂（空寂无生）、知两个方面，谓即寂而知，知即真智，亦名菩提、涅槃。将心性之本觉描述为灵明空寂、灵灵不昧、了了常知。其《禅源诸诠集都序》卷二明言达磨以来代代祖师相传的心印，是一个知字，所谓知之一字，众妙之门，为达磨以来禅宗诸祖心传之法要。述禅宗传心的方法时说：禅师先令学人断绝诸缘，然后问：诸缘绝时，有断灭否？答：虽绝诸念，亦不断灭。问：以何验证，云不断灭？答：了了自知，言不可及。禅师于是印证：只此是自性清净心。若所答不契，即再令观察，直到自悟，绝不先为之说破知字，这叫做默传心印，默者，唯默知字。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》谓，说空犹是遮遣之言，知，则是当体表显，唯此方为真心本体。

这种空寂之知或灵寂之知，不是一般所理解的见闻觉知之知。见闻觉知之知，不离第六意识的了别，在熟睡、入灭尽定等无心位即没有，如《楞严经》卷二所言：此觉知性，离彼寤寐、生灭二尘，毕竟无体。应是因缘所生妄心而非本有常住的真心。因一般人多容易错认见闻觉知为真心，以知性为佛性，容易产生误导学人错认见闻觉知之妄心为真心的弊端，故禅师们多针对其执而破知。南阳慧忠国师云：

若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。

这大概是对他同门师兄马祖道一以见闻觉知为本心说法的批评。法眼宗创立者文益禅师过地藏院，桂琛禅师问他：作么生是行脚事？答：不知。桂琛云：不知最亲切。谓不知为佛性（真心本非觉知）。僧问曹山：

朗月当头时如何？曰：仍是阶下客。曰：请师接上阶。答：月落时相见。意味灵寂之知谢灭，方是佛性。长沙景岑禅师批评只认得个昭昭灵灵为错认识神，偈云：

学道之人不识真，只为从前认识神，

无量劫来生死本，痴人唤作本来人。

玄沙师备禅师强调离却见闻觉知觅恒常不变异体，佛法不是见闻觉知境界，应须是自彻去始得。他明确批评神会一系的所谓空寂之知尚非心性：

更有一般便说；昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻。向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识，大赚人！我今问汝：汝若认昭昭灵灵，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，醒来时为什么又有昭昭时？汝还会么？

指出能见闻的昭昭灵灵之性是生死根本、妄想缘气,认此为佛性，是认贼作子。昭昭灵灵只因色声香等法而有分别，若无前尘，同于龟毛兔角。欲超出五蕴身田主宰，须识取汝秘密金刚体，见山河大地、十方国土、色空明暗及身心，尽承圆成威光所现，如日周遍照耀，养育一切。黄龙死心禅师更说：知之一字，众祸之门。《大慧宗杲语录》卷十五认为：要见圭峰、荷泽易，要见死心则难。明永贤元觉禅师以真心具空寂与灵知之二义，补曰空寂之知，批评宗密取知遗空寂，不了真心。太虚《曹溪禅之新击节》批评宗密以为举一知字即得心体，此乃不脱知解，不悟诸法离言自性，认为若悟无性，方契真如，空寂之知始是真心。

但真心也不应离见闻觉知，黄檗希运禅师《传心法要》说：

然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。

这应是马祖原义，乃破除于见闻觉知心之外觅真心的执著而言。南泉普愿禅师也说：

道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，豁然虚豁，岂可强是非耶？

这可谓对知与不知的中道观。《宗镜录》卷二三说了了常知之知性非见闻觉知之知，然与太虚、木石、聋瞽、愚痴、癫狂、心乱、闷绝、昏醉、睡眠、无想定、灭尽定十一种断见无知不同。真心犹如明镜，无心为体，鉴照为用；又如明珠，体是珠，用是明。同书卷三说：真心以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相。

以离念的纯粹知性为心性的说法，依《华严经》本具自然智等言句，也未必错误。但对此知性的辨认，极须仔细，《楞严经》卷一述辨认法则云：

若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。汝但于心微细揣摩：若离前尘有分别性，即汝真心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。

说完全离六尘而有不生不灭自体的纯粹分别性，可以认作真心。此分别性，可言知性或觉性，与藏密大圆满等所谓心性明空不二、觉空不二之明、觉，大略同义。然就教理言，认离六尘的纯粹知性为心性，不如说认证得空性的无分别智为心性。

笔者以为，以离念的灵寂之知为真心、佛性，或以前念已灭后念未生之际及睡醒之间、死亡之际念头灭处呈露者为本心，皆属世俗谛意义上的本心，认此心为真，只是一种体认真实谛意义上现量见道之真心的入门方便，禅宗所谓得个入处。从唯识学看，此心一般属上座部佛学认为本性心的有分心，虽无贪嗔嫉慢等粗重烦恼，而未必离无始无明。这种心，显然称不起真实谛意义上的本性心或心性。禅宗、天台止观及密法，皆不以仅仅体认此心为见道证果，皆说须进一步破除无始无明（禅宗说掀翻八识巢臼），方可真正见道，也各有破除无始无明、掀翻八识巢臼的诀窍。小乘也不以有分心为真如，须深观蕴处界苦空无常无我，方可见道证得真如。当然，也不是没有从六识现量心或前念后念中间即可见到真实心性乃至一悟即至佛地的上根利器，但斯人难得如凤毛麟角。

三、以了义教印证

依人传心，也未必完全可靠。被禅宗人所公认为最可靠的传心标准，应该说还是佛经。菩提达磨即付四卷《楞伽》以印心。慧能门下的南阳慧忠国师（？-776）针对当时禅门依师印证的弊端，强调以大乘佛经中直接开示心性、佛性义理的一乘了义教（主要指如来藏系经典）为印心的最高准则：

禅师法者，应依佛语一乘了义，契取本源心地，转相传授，与佛道同。不得依于妄情及不了义教横作见解，疑误后学，俱无利益。纵依师匠领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。

后来法眼宗下的永明延寿禅师为针治禅宗弊病，融通禅、教关系，编撰《宗镜录》百卷，也强调以佛言印可自心，该书卷一云：

若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟！

明释莲池《竹窗随笔经教》说参禅者籍口教外别传，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参得而悟，必须以教印证。不与教合，悉邪也。近人太虚《曹溪禅之新击节》说：

然自达磨以逮曹溪，虽别传之心宗实超教外，而悟他之法要不违经量。

其《辨法法性论讲记》说：禅宗参究引发正慧，及正慧既显发，同时亦得正定，斯之谓禅，虽然其方便最为直切了当，惟定慧之辨最难，非通教理者容易误认，致令未得谓得，未证谓证，起贡高我慢，是故即便不研教，而不可以一刻离明眼善知识。

唐宋以来的禅师们，往往用唯识学的八识说解释见性，一般认为透过阿赖耶识，才是尽识阴、见心性，多强调在无明巢窟第八识上做功夫，用离心意识向内参究的方法，掀翻无明巢窟，迸露真常心体。大慧宗杲曾说：

殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来？来为先锋去为殿后的不死，如何休歇得！

猢狲子，喻前六识，来为先锋去为殿后的指第八识。憨山谓由破第八识起修，方名真修，其《梦游集》卷八〈示玄机参禅人〉曰：

忽然藏识迸裂，露出本来面目，谓之悟道。

太虚《曹溪禅的新击节》认为，在凡位欲求顿悟，除悟阿赖耶识，别无真体。于前六识不生（所谓三际断）之际所悟的主人翁，虽然离言，而在凡夫位，仍是末那识俱生我爱所执阿赖耶识异熟识，认此为究竟，尚有可能堕于外道见。进一层，了幻无性，见人无我，若取著无性空，或归二乘。进而彻悟无性心源含融万法，方为彻了。

清钱伊庵《宗范》卷下说，唯识学所说见道位亲证真如、圆成实性，应为见性的起码标准，《大乘庄严经论》卷十三谓初地见性。《摄大乘论》依《宝积经》，说菩萨见道时得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性。然此位只是初见真如，得根本无分别智，此智离无作意、过有寻有伺地等五相而亲证人法二空真如，方可以说为真正见性。太虚《辨法法性论讲记》解释无分别智之离五相言：

1、远离不作意。非于赤白方圆善恶真妄一切名相差别不加思辨之不作意为无分别，若此，则婴儿皆为入真见道菩萨矣。无分别智虽不作意，然非不作意即无分别智。

2、远离超寻伺相。无分别智不依名言义解，固超寻伺；然超寻伺非即无分别智。如二禅天以上有漏定果，皆超寻伺，然仍是上二界不动业果，非无分别智。

3、远离寂静相。或以心心所动相灭时之寂静相即无分别智。此智固亦寂静，然非寂静相即无分别智，如无想定、灭受想定、心心所皆寂灭，然非即无分别智也。

4、远离自性相。或执诸自性无分别者为无分别智。无分别智固无分别，但无分别非即无分别智，如色根等以及土块顽石、槁木死灰一切色法，皆自性无分别，岂皆即无分别智耶？

5、远离执息念。如觉种种忧患皆由有念，遂执止息心念，即为无分别智。此执止息心念亦一想念，此想念灭余想念生，岂成无分别智？

由根本智所生带相观如之后得无分别智，非完全无分别，有通达、随念、安立、和合、如意思择五种分别。比喻说：根本智如有人正闭目不见一切，后得智如前人复开目现见一切。修行至佛位，根本智与后得智恒常同时现起，方为圆满见性。《宗镜录》卷八九云：

今本智证如，但无随念、计度二分别，名无分别，然不妨有自性分别，如人饮水，虽无言说，然冷暖自知。

谓真正见性者的无分别，只是无遍计所执的虚妄分别及忆念过去、算计未来之随念分别，而不妨有分别真如本心及现量境等的自性分别。

宋代以来，禅宗人士多以《楞严经》印心，尤其是以此经卷九、卷十所说五阴境界对照自己的参禅体验。经中说，修定者销落诸念，其念若尽，则离念一切精明，动静不移，忆忘如一。这离念的精明，尚非佛性，因精性妙净，心未发光，如明目人处大幽暗，不能见物，未出色阴区域，只是证悟真心的入门方便。继续用功，至色阴尽，见诸佛心，如明镜中显现其像，若有所得而未能用，喻如梦中被魇住之人，尽管心中好像明白，身体手足却动弹不得。此为受阴区域，仅可说为初悟。进而破受阴，其心离身，返观其面，得意生身（一种能离体活动的气所成身），以世间禅定衡量，起码入第四禅，然此时尚有可能堕于邪见。进而再破想阴，梦想销灭，寤寐恒一，觉明虚静，犹如晴空，观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。进而破行阴后，因为没有破法执而真正见到佛性，尚有可能堕于邪见和小乘。只有进一步破尽识阴，见十方世界及与身心，如吠琉璃，内外明彻，六根互用，才真正尽诸妄想，初证心性。《憨山老人梦游集》卷十二据此说五阴俱破，方名真悟：

若参禅打破漆桶，则先破识阴。识阴既破，则四大无依故，如割水吹光，了不相触。

《大般涅槃经》所说见性的标准更高。经中分见性之见为二种：一相貌见，如远见烟名为见火；二了了见，如眼见色。又分两种：眼见与闻见。眼见者，只有十住菩萨、诸佛如来，眼见众生所有佛性，如于掌中观阿摩勒果；闻见者，一切众生乃至九住菩萨，仅仅闻有佛性如来之身，以信而知。又说十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性，虽然眼见佛性，而不明了，所见佛性如夜见色；声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性；诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如昼见色。此眼见，应是比喻亲证。《宗门武库》载，北宋兜率悦禅师言：

菩萨人眼见佛性，须是眼见始得。

见性须是眼见佛性，乃至耳闻、身触佛性，大圆满妥噶法也有眼见法界之说，皆有肉眼亲见之意。然《般若经》又说法性五眼不能见，不仅凡夫肉眼、天眼不能见，即圣者的慧眼、法眼、佛眼也不能见。笔者以为这不能见乃无能见所见，即根本智之无分别，乃亲证真如的绝对标准，而肉眼亲见之眼见佛性，应为后得智境界。至于眼见佛性时所见光、明点等相，与入定时所见光等一样，乃心与真如相应时所显相，或本来气刺激根识而生，可作为证得真如的信号，不宜看作即是真如之体。

就唯识、如来藏教理言，所谓明心见性，是以清净的意识现量证知真如，转意识为妙观察智，或说是意识现量依止真心证知真如，或意识依止真心亲证真如而初转第九识为法界体性智（根本无分别智）。此意识现量，非寻常分别法尘的意识，而境智不二，智与真如平等平等，故多被看作意识之外的真心，说以真心证真如，或说真心离心意识。

从精神分析学看，所谓见性，乃是将无意识中最深的自性变为显意识，此显意识因与寻常意识不同，归属于意识转换状态，用唯识学的语言，亦即转识成智。

四、以十问印证

明心见性，按照经教中最低的小乘见道，应该是超离言思、名色而亲证涅槃，从而生智断疑，对心性及了生死，确认无疑。永明延寿《万善同归集》卷二提出十问，作为判别是否真实开悟的标准：

1、还得了了见性，如昼观色，似文殊等否？

2、还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应否？

3、还览一代时教及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无疑否？

4、还因差别问难，种种徵诘，能具四辩，尽决他疑否？

5、还于一切时、一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？

6、还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？

7、还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱否？

8、还向四威仪中行住坐卧、钦承祗对、着衣吃饭、执作施为之时，一一辨得真实否？

9、还闻说有佛无佛、有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？

10、还闻差别之智，皆能明达，性相俱通、理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑否？

若实未得如是，切不可自许知足，直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可休歇无为。

这十问中的多数，皆就断疑而言，可以作为判断是否真实开悟的标准。但第5问于一切时处智照无滞无暂间断、第8问于四威仪一切时辨得真实，指保任所悟不失，及第10问圆满差别智，皆应属修道位境界。若这十问都能圆满回答，应起码是大乘初地菩萨境界。