宫观在道教发展史上具有重要意义。以宫观为核心的教团组织是合理化的正统道教的基本组织方式，它以信仰者自我组织、自我管理的方式，取代了原始道教时期思想芜杂、人人称教、缺乏合理组织与教团规范的、民间化的散漫状态。宫观组织代表一个信守正统道教思想的教团，与社会各层人士和政治组织发生正常接触和交流，它已成为道教教团内部、教团与政治组织、社会民众进行交流和接触的重要媒介。基于宫观组织，道教教团与社会和政治之间，建立起信用关系，在这种信用关系中，宫观成为一种信用象征。基于这种信用关系，宫观成为道教教育信众、教化民众、佐国扶命的宗教组织形式，成为高尚伦理道德和与之相连的神仙理想的象征，并为政治和社会所接纳，并对社会生活产生影响。可以说，在原始道教向正统道教过渡过程中，从民间教团向宫观教团的转变，是一个十分重要的标志。

这是由具体的历史原因和道教中与宫观密切相关的宗教思想所决定的。以大规模的地下社会组织形式长期潜伏传教于东汉社会民众之中的张角、张梁、张宝三兄弟为首的太平道，和以张陵、张衡、张鲁祖孙为首的天师道(即五斗米道)等原始道教组织，与一个人在母亲体内的孕育生长过程一样，在它们公开面世以前，已有一个相当漫长的孕育、发展和地下传播过程。在汉代公开面世以后，张角黄巾军于东汉末被剿灭，太平道再次转入秘密传播状态，史迹难考。张鲁政权于东汉末被曹操攻破投降，张鲁率其信众移至中原不久便去世，天师道发展受挫，又走上了回归民间的道路。三国时期，原始道教的发展跌入低谷。此时及其后一个时期出现的一些道书，如《正一法文天师教诫科经・大道家令诫》、《想尔注》等等，自我批判和改造的思想特征十分明显。东晋葛洪在《抱朴子》中更为明确地对以张角等人为代表的原始道教进行批判，同时又对过去的道教思想进行系统清理和继承。这样一来，原来长期处于民间游散状态的原始道教，逐渐向着拥有固定的以宫观为基地的相对稳定的正统教团组织过渡，改掉原来那种常常出现的全国性秘密教团大流动、影响社会秩序的活动方式，而逐步与现实的社会秩序相适应，并为官方所承认，从而也为道教思想和教团组织的发展创造了有利条件。

早在道教形成以前，《山海经》已把琼楼玉宇、金台玉阙作为神仙世界的象征。但那是人类所可望而不可即的世界。道教产生后，为人们提供了资以修炼成仙的方法。这就把原本隔离的人-仙两界关系，通过它的修仙方法联结起来。其中，作为这种宗教修炼和教授活动的主要基地的宫观，迅速兴起。但是，道教的宫观并非是无中生有，而是继承了自古以来的鬼神祭祀的祠观的功能和某些象征权威的建筑形式，结合以修炼神仙活动的人物，逐渐形成为自己的教团组织活动中心。这个形成过程，和道教从原始形态向正统形态的过渡过程，基本是一致的。宫观组织自古以来被沿用至今，是由它在道教自身思想结构和道教历史发展过程中的重要地位所决定的。

在道教中，作为教团组织进行宗教活动中心的治和观，被认为是具有通神功能的人-神中介，人们把宫观看作关乎性命的东西。这与道教信仰的特点直接相关。由人修道成为神仙，是道教信仰的核心。为此，各种被认为具有神仙意蕴的文化符号，都被作为现实中的人与其所追求的神仙境界之间的媒介。

一、阙、台、观：道教宫观的起源

在许多文献中，宫阙往往并提，常指帝王所居，且其庄严宏伟，非凡人可得而入，甚有其神秘性质。然阙本乃宫殿之门观。按《说文》：阙：门观也，从门。段玉裁注：《释宫》曰：观谓之阙，此观上必加门者；观有不在门上者也。凡观与台在于平地，则四方而高者曰台，不必四方者曰观。其在门上者，则中央阙然左右为观曰两观。《周礼》之象魏，《春秋经》之两观，《左传・僖五年》之观台也。若中央不阙，则跨门为台；《礼器》谓之台门，《左传》谓之门台是也。此云阙门观也者，谓门有两观者称阙。1那么何谓观?《说文》：观：谛视也，从见。2可见观的语源本义，乃认真仔细观察审视。后来其内涵逐渐发生了变化，增加了新的语义，在原来的观察眺望这个行为性质的本义基础上，增加了借以观察眺望的建筑这个指代3性的转义。于是观与阙都成了建筑的样式。

观有二义，在上位者观察民情国俗是观，在下者观察上之德行也是观，二者都是注目察看的意思。引申而言，则示民以风范，俨然令人望而畏之，也名为观。《易・观卦》：观，盥而不荐，有孚

王学作为明代思想的主流，好之者不绝，而攻之者亦众。批评者经常讥讽王学为禅学，这可以说明王学与佛教的关系比较密切。虽然没有人批评王学为道教，但在明代三教合一的时代洪流中，王学与道教还是有着很密切的关系。本文拟就此问题来作一探讨。

一

王学的开山祖师王阳明本人与道教的关系就十分密切。王阳明曾自称与道教打了三十年的道，《王阳明年谱》中不乏他寻访道士问道的记载，他与道教的交往记录明显地要比佛教多得多。王阳明从小就与道教结下了不解之缘。据《年谱》记载，王阳明十二岁时，与同学生走长安街，遇一相士。异之曰：吾为尔相，后须忆吾言：须拂领，其时入圣境；须至上丹台，其时结圣胎；须至下丹田，其时圣果圆。这位相士就是一位道士，他的话对年幼的王阳明影响很大，他感其言，自后每对书辄静坐凝思。1正是这位相士的话使他萌发了成为圣贤的念头，而成圣是他毕生的精神动力，虽然他此时并不清楚相士所说的是哪家的圣人。自此，王阳明就与道教结缘，在其一生的许多重要时刻，都有道教人士的身影出现。

明弘治元年(1488年)七月，十七岁的王阳明到江西南昌迎娶诸氏。在新婚之日，王阳明偶闲行入铁柱宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归。直到第二天早上，王阳明才被人找了回去2。新婚是人生一大事，但王阳明却能舍却，可见他当时对道教的兴趣是多么的浓厚。

《年谱》戊午年(1498年)条记载说：是年先生谈养生。当时，王阳明正在为寻找自己的思想方向而苦苦摸索。他先是泛滥于辞章，很快就觉得这样做不行，于是又转向朱子学。但他按照朱子学的方法去做，仍然无所得，为此他很失望。此时，王阳明又偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。3在这种情况下，道教实际上充当了王阳明的精神避难所的角色。

三年后，即弘治十四年(1501年)，王阳明奉命到江北审录囚犯。事情办完后，王阳明前去九华山游览。王阳明找到道士蔡蓬头问道，蔡蓬头不肯与之谈论，只是说他终不忘官相。这实际上指出他骨子里的儒家精神。王阳明后来又不畏艰险地到深山中拜访一位异人，这位异人在与他谈论什么是最上乘的学问时说：周濂溪、程明道是儒家两个好秀才4。周敦颐、程颢的思想都深受道教的影响，异人的话实际上是给他指出了一些儒道结合的思想方向。事实上，王阳明后来的思想发展也是往这个方向努力，正如他所自述的：赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。5

正德元年(1506年)，王阳明得罪刘瑾，被贬谪贵州龙场。因刘瑾路上派人追杀，王阳明逃至福建的一所寺庙中，遇到当年在南昌铁柱宫中所结识的异人。王阳明本想远逃他乡，但这位异人认为这样做会连累家人。于是王阳明决定去龙场赴任6。在龙场，王阳明最终悟道，实现了思想转向，确立了自己的思想方向。

从上述记载来看，王阳明在龙场悟道之前，与道教交往多年，亦屡屡沉思于其中。这其中一个原因是为了养生，王阳明体弱多病，所以练习导引术养病。而更重要的原因还在于当时作为思想主流的朱子学无法满足其思想发展的需要，朱子的格物之学总是使其达不到心与理一的境界，所以他会沉溺于佛道尤其是道教的精神训练当中，这使他受益很大，为他形成自己的思想提供了丰富的精神资源。统一精神生活和社会伦理的要求使王阳明最终确立了自己的儒家立场，但这并不意味着王阳明彻底与道教决裂了，实际上他早年与道教的交往就已奠定了其对道教的基本看法。

在提出了自己的学说以后，王阳明并没有否定道教，而是提出了一种开放、包容的看法。嘉靖二年(1523年)十一月，王阳明来到萧山，张元冲在舟中问二氏之学，王阳明说：二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆为吾用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。7在这里，王阳明明确表示，对于佛、道的思想都可以作为自己的思想资源加以利用，道教可以使人完养自己的身体，养身、养心本不可分，所以不能因为那是道教做的事而不去学习，否则就无法体悟到学问的全体。此段议论发于阳明晚年，当是阳明之定论。王阳明的这种说法是对自己广泛吸收融通佛、道思想的明确承认，这种毫不讳言的态度较诸明反佛、道，却又暗中偷运佛、道的人少了许多偏狭急迫，多了几分大度，这在宋明理学家中是不多见的。

正是基于这种立场，王阳明经常在讲学中用道教的思想和术语解释自己的学说。有一次，学生问如何立志，王阳明说：只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。8用结圣胎来解释立志，与当年长安街上的相士对其所言很是相似。王阳明甚至直接用道教术语解释其学说的核心观念良知，他在回答学生陆澄的提问时说：夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉?真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父；阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关七返九还之属，尚有无穷可疑者也。9在这里，王阳明用道教的精、神的思想来类比良知的发用流行，足见在他心目中，其良知学说能够包容道教思想，或者说二者是相通的。有时，王阳明还与学生专门讨论道教的思想，如有学生问仙家元气、元神、元精。先生曰：只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。10这一解释与上面答陆澄问的意思是一样的。

二

王阳明的门人遍及天下，其中有不少人也与阳明一样，受道教思想影响颇大。《传习录》中就记载有陆澄、萧惠、王嘉彦等王门弟子向王阳明询问道教之学。在王门后学中，对道教思想十分倾心的人不在少数。王阳明的得意门生王畿就颇具代表性。

王畿亲承阳明末命，其微言往往而在11，是王阳明思想的主要继承人之一。他于乃师的三教合一思想颇多发明，对道教思想的吸收也是不遗余力。王畿对待道教的态度是：学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。12王畿多次用道教思想解释、比附王学的良知和致良知说，他说：先师提出良知二字，乃三教中大总持，吾儒所谓良知，即佛所谓觉，老所谓玄。13良知两字范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可往，良知为虚，无一可还，此所以为圣人之学。14王畿的这些说法一方面本诸王阳明，如用精、气、神解释良知的发用流行，另一方面又有自己的发挥，如良知两字范围三教之宗的说法更加明确地点出了良知说对佛道智慧的吸收，是儒、释、道融和的综合性产物。于是，王畿经常用道教的内丹理论解释致良知：致良知即所谓还丹，即所谓弄丸。15人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行。神为性，气为命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交，而性命全，其机不外于一念之微。16正如王畿在一首诗中所说的：莫道仙家能抱一，吾儒亦自有婴儿17，在王畿看来，道教的上乘丹法与致良知工夫是一致的。

在王阳明的弟子中，比较典型的吸取道教思想的还有朱得之，黄宗羲认为其学颇近于老氏。朱得之自号参元子，写过一本名为《宵练匣》的书，书名即出自道教经典《列子》，他在书中大谈道教修炼理论。朱得之对道教内丹理论颇有研究和体验，如他说：人之养生，只是降意火。意火降得不已，渐有余溢，自然上升，只管降，只管自然升，非是一升一降相对也。降便是水，升便是火，《参同契》真人潜深渊，浮游守规中，此其指也。或问金丹。曰：金者至坚至利之象，丹者赤也，言吾赤子之心也。炼者，喜怒哀乐，发动处是火也。喜怒哀乐之发，是有物牵引，重重轻轻，冷冷热热，锻炼得此心端然在此，不出不入，则赤子之心不失，久久纯熟，此便是丹成也。故曰：贫贱忧戚，玉汝于成。动心忍性，增益不能。此便是出世，此是飞升冲举之实。谓其利者，百凡应处，迎之而解，万古不变，万物不离，大人之心，常如婴儿，知识不逐，纯气不散，则所以延年者在是，所以作圣者在是。故曰：专气致柔如婴儿，清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先。所以知几者在是，所以知天者在是。18单就这两段议论而言，朱得之完全是个不折不扣的道士，即使是把这两段文字放入《道藏》中，也不会有人说它们与道教思想有什么不同。

在王阳明的再传弟子中，迷恋道教的也大有人在。如欧阳德的弟子王宗沐，他师事欧阳南野，少从二氏而入19，也深受道教影响，喜欢用道教术语和思想解释自己的思想。如他在写给聂豹的信中说：近来从事于道者，更相瞒诳，误己误人。师心自圣，则以触处成真，是犹指本身之即仙胎也，而不知破败之后，已非一元之初，则筑基敛己之功，安可轻废?随处致知，则以揣摩求合，是犹指节宣之即是仙功也，而不知血肉之躯，已非飞升之具，则炼神还虚之功，安可尽废?二说相胜，此是彼非，终日言焉而不知流光不待，则已成埋没此生。20王宗沐在这里讨论的是王学中的本体--工夫问题，但他讨论时借用的是道教的术语，这也可视为用道教的理论来诠释王学。可见在其心目中，王学与道教之间是相通的，王学的观念与道教思想具有一致性。

在晚明王学中，与道教交涉最深的当属罗汝芳。王塘南说他早岁于释典玄宗，无不探讨，缁流羽客，延纳弗拒，人所共知。21杨止庵说：罗汝芳师事胡清虚(即宗正)，谈烧炼，采取飞升；每见士大夫，辄言三十三天，凭指箕仙，称吕纯阳自终南寄书22。从当时人的这些描述来看，罗汝芳在许多时候的言行与道士无异，所以杨止庵指斥他为诞妄。但罗汝芳满口道教言论也并不妨碍他号称泰州的理学大师。罗汝芳是晚明王学的重镇，他的思想代表了晚明王学发展的一个主要方向。从他与道教交涉之深的情况来看，晚明王学与道教在进一步走向会通和融合，在坚持儒家的基本价值观的基础上，越来越多的王学学者丝毫不掩饰其对道教的欣赏，在许多哲学观念上已没有什么儒家与道教的区别了。就连黄宗羲在赞扬他的老师、其心目中的醇儒刘蕺山时，也情不自禁地用上了道教的术语：识者谓五星聚奎，濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉!岂非天哉!23

从上述历史记载来看，从王阳明开始，王学就与道教结下了不解之缘，随着王学自身的不断发展，二者的关系越来越密切，这实际上是明代三教融合这一时代发展趋势的必然结果和表现。从另一个方面来说，正是通过王学学者的思想活动，使得明代三教融合的趋势更进一步地显现出来。在这种思想背景中，儒、道、释三家的思想壁垒基本消除，原本各家的独特话语都已经成为大家的共同话语，不分彼此。这种现象的结果是儒、道、释三家都融入了许多对方的思想。由此而言，我们对明代王学受到道教的深刻影响这一点就不难理解了。正如黄宗羲所说：昔明道泛滥诸家，出入老、释者几十年，而后返求诸六经；考亭于释、老之学，亦必究其归趣，订其是非。自来求道之士，未有不然者。盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者。24这可以说是代表了明代王学思想家的普遍认识。

注：

1.《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，第1221页，上海古籍出版社，1992年。

2.同上，第1222页。

3.同上，第1224页。

4.同上，第1225页。

5.《别湛甘泉序》，《王阳明全集》卷七，第231页。

6.《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，第1227页。

7.《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1289页。

8.《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第11页。

9.《传习录中》，《王阳明全集》卷一，第62页。

10.《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第19页。

11.《浙中王门学案二》，《明儒学案》卷十二，第240页，中华书局，1985年。

12.《三教堂记》，《龙溪王先生全集》卷十七，明万历刊本。

13.《与李中溪》，同上卷十。

14.《南游会纪》，同上。

15.《易测授张叔学》，同上卷十五。

16.《浙中王门学案二》，《明儒学案》卷十二，第256页。

17.《咏良知诗》，《龙溪王先生全集》卷二十。

18.《浙中王门学案一》，《明儒学案》卷二十五，第588-589页。

19.《浙中王门学案五》，《明儒学案》卷十五，第315页。

20.同上，第318页。

21.(21)《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第762页。

22.同上，第763页。

23.《蕺山学案》，《明儒学案》卷六十二，第1512页。

24.《清溪钱先生墓志铭》，《黄梨洲文集》第160页，中华书局，1959年。

道教提出我命在我不在天，他们以长生不老、飞升成仙作为个人修炼的终极目标，为了达到这个目标，探求了种种健康养生的方术。道教认为女子只要精修勤炼，不论哪个阶层的均可达到这一目标。即修道成仙并非男子的专利，妇女与男人一样具有得道成仙的可能。得道者将是什么样的呢?葛洪认为：

得仙道，长生久视，天地相毕。饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。或可以翼亮五帝，或可以监御百灵，位可以不求而自致，膳可以咀茹华橘，势可以总摄罗酆，威可以叱吒梁成。1

显然，得道具有非常的诱惑力。现实世界中不论是享受荣华富贵的人，还是挣扎在贫穷线上的人，只要精修勤炼，均可得道成仙。葛洪说：至于仙者，唯须笃志至信，勤而不怠，能恬能静，便可得之，不待多才也。2

End