闽南佛学

本文以华严宗的唯识观为研究对象，简要叙述了在唯识宗五重唯识观基础上建立起来的华严十重唯识观，以此揭示佛教宗派之间的内在联系。窥基的五重唯识观对识的观想由浅而至深、由宽而至狭、由粗而至细的层层分析从空与有、心与境、体与用、王与所、性与相五个方面揭示了识的特征；华严宗法藏进一步将其发展为十重唯识，并以华严宗特有的理事无碍、事事无碍方法对其加以分析，又使其带有判教的特征；经过澄观的发展，至宗密时，唯识观被改为唯心观，从而使中国佛教对这一思想的建构达到了最高水平。

作者董群，哲学博士，一九九三年毕业于中国人民大学哲学系，现为东南大学哲学系，与科学系副教授、东南大学佛教文化研究所所长，近期的工作重心是三论宗研究及佛教伦理研究。

唐代佛教宗派中，唯识宗讲识，万法唯识，华严宗讲理，也讲心，宗密曾把理归结为心。华严宗的观法中，有一种是唯识观。华严宗对唯识观的分析吸取了唯识宗的观点，又以华严方法论加以演绎.唯识宗讲五重唯识，在华严宗则为十重唯识，两者有着内在的联系，由此可以看出不同宗派间的影响。所以，在对佛教宗派进行研究时，不仅要看到其异，更应看到其同。就华严十重唯识观而言，始自法藏，澄观加以进一步发挥，由宗密最后完成，是宗密在中国佛教史上将识的研究推向了最高峰。

一窥基的五重唯识观

在论述华严宗的十重唯识观前，首先必须来分析一下唯识宗窥基大师的五重唯识观，这是华严唯识观的基础。

唯识宗对于万法唯识的观点提出了五个层次的观想方法，窥基在其《大乘法苑义林章，的（唯识章》中集中讨论了这些观法，从中可以了知什么是唯识宗所讲的识。

第一，遣虚存实唯识。这层观法是说，对于识的观想，首先应该否定众生周遍计度、普遍执著为实法的虚幻之法，肯定缘生万法的本原的存在。这是唯识宗对世界的基本观点，法空而识有。遣是否定之意；虚是虚幻、假相，指众生所执著的事法的性质。万法由识缘起，本性虚无，必须加以否定。这是空观，是破的一面，破斥众生的法执。存为肯定，实是缘起万法的唯识本体。万法依他而起，即依识而起，这是唯识宗所说的依他起性。在体悟万法依他而起的真理之后，能远离、否定遍计所执的虚妄而达到圆满成就的实体，为圆成实性。这依他起性和圆成实性都是真实存在的，这是有观，是肯定的一面。这五重唯识观的第一层次否定万法为实有，以识体为有，是空有相对。

第二，舍滥留纯唯识。这层观法是说，对于上一层观法所肯定的识体又应作相分和见分的分析，否定识的相分而保留识的见分。见分指识体自身，相当于主体这一概念；相分指外境，相当于客体这一概念。识的相分不是指外在的事法，这种事法在第一层次就已被否定掉了，在此是指见分生起的条件。这种相分容易同心识之外的外境相混同而成为滥；同时，一般的众生又往往迷执于这种相分而忽略对见分主体的认识，从而生起烦恼，轮回生死，这也是滥。因此，必须抛弃这种粗陋的相分之滥境而只将注意力集中于纯正的能见之心、主体之识。这是五重观法的第二层次，舍境存心，舍相存见，是心境相对。

第三，摄末归本唯识。见分和相分，从本末角度来看，其实都是识的末的方面，是识的自性之用，只有识的自性之体的方面才是识的本体。这一本体就是识的证自证分，见分和相分都是证自证分这一本体所缘起的现象，必须摄末归本，称为摄末归本唯识。难陀提出见分和相分说，陈那认为，这两者都是依识而起的，因而是末，能够成为两者之体的是证自证分，即自己能够证知自身有认识活动的自体，摄末归本，是五重观法的第三层次，是观识之本体，这是本末相对。

第四，隐劣显胜唯识。这层观法是说?隐去劣位的心所，显现胜位的心王。唯识宗把心识又分析成心王和心所，心王是心识的识体，是精神活动的主体，心所则是相应于心王而起的种种精神现象和心理活动。心王与心所都能变现世界，都有自身的见分和相分之区分，因为心王为胜，为优，心所为劣，劣的心所依胜的心王而起，所以要显胜法的心壬而隐劣法的心所。这是五重观法的第四层次，是王所相对。

第五，遣相证性唯识。心王虽然胜手心所，但心王本身又有理事之分：事为心王之相的部分、用的部分，理为心王之性的部分、体的部分。相与用指依他起性，性与体指圆成实性，否定相的方面而证得识性为遣相证性唯识。这是五重观法的第五层次，是性相相对。

窥基的这五重唯识观对识的观想由浅而至深、由宽而至狭、由粗而至细，层层分析，从空与有、心与境、体与用、王与所、性与相五个方面揭示了识的特征，。第一层观法还较为粗疏，只要求去除遍计所执的虚妄之法而肯定圆成实性的存在，第二层观法则就识本身而论，去掉心识的相分，只存其见分，第三重观法，见分和相分都只是识体所起的现象之法，在它们的背后还有一个自证分作为主体，见分和相分都摄归于自证分中，第四层观法，观想心所和心王，心所部分必须隐去，而只显现心王，最后一重观法；心壬本身又可以作性相的分析，心之相的方面必须除遣，而只肯定性的部分。

二法藏的十重识观

窥基的这种分析已经相当璃细，可是华严宗法藏认为它并不完善。手是，法藏又结合华严宗的理事观而将窥基的五重唯识观发展为华严的十重唯识观。法藏在其《华严经探玄记）卷十三中提出了他的十重唯识观，第一，相见俱存唯识（相分和见分都是心识所有，都存于一心之中）；第二，摄相归见唯识（作为客体的相分依赖于作为主体的见分，含摄于见分之中。这两重是讲相分和见分相对）；第三，摄数归王唯识（含摄相分的见分之心又可以分析为心王和心数，心数依于心王，是由心王变现而成，没有独立的自体，摄归于心王。这是心王、心数相对），第四，以末归本唯识（这里的本末与窥基摄末归本中的解释有所不同，法藏在这里明确把唯识宗所讲的八识作本末之分，以前七识为末，第八识为本，末识都由本识所生起，末识没有自体，因此都可摄归于本识之中。这是讲本、末相对），第五，摄相归性唯识（这里，法藏依《大乘起信论）的方法论认为，唯识宗所讲的八识都是如来藏识所平等显现的识相，与如来藏相比，如来藏为性，八识为相。按照《起信论》，由不生不灭的真性之体与生灭心相和合而成阿赖耶识，阿赖耶识又有觉和不觉两种特征，由不觉而有三细六粗诸种心相产生。这是讲的性相相对）；第六，转真成事唯识（从如采藏识或真如的角度而言，真如随缘而成万法，显现八识及其心王、心所、见分、相分等事相。这是理事相对），第七，理事俱融唯识（以如来藏识为理，由如来藏识所缘起的万法为事，理在事中。这种理事无碍关系是对《起信论》中一心二门关系的进一步阐发。一心二门，心真如门为理，为真谛，为净，心生灭门为事，为俗谛，为染。法藏认为，这两门圆融无碍，即净之染，不碍真而恒俗；即染之净，不破俗而恒真（一））；第八，融事相入唯识（以四法界事事无碍法界的相入关系而论唯识，事法依理而起，都以同一的本体之理为基础，没有自性，因而事法之间都可以相入圆融，事亦熔融，互不相碍，或一入一切，或一切入一，无所障碍（二）。窥基的观法一开始就否定了遍计所执的事法的存在而专讲层层心识，而法藏在强调了理的本体地位的前提下又讨论了理所缘起的事法之间的融合性，从这可以看出两宗的一些不同特点）；第九，全事相即唯识（从事事无碍法界的相即关系而论唯识。前一门讲相入唯识，是从事法的作用角度而言的，这一门讲相即唯识，则是从事法所依的本体角度而言的，依理之事，事无别事，理既无此彼之理，今事亦一即一切（三）。事法依赖于理体而存在，不是离开理体之外另有一事存在，而理体本身则是唯一的，不变的，没有这一事相之理和那一事相之理之别。既然如此，由理所缘起的事相之间也就没有本质上的区别，一事也就是一切事，一切事也就是一事；一事离不开一切事，一切事也离不开一事）；第十，帝网无碍唯识（法藏在讲事事无碍的十玄门中，有一门是因陀罗网境界门，这里所用，即是此意。法藏以因陀罗网（四）为喻，说明事相之间的关系就象那因陀罗网上的珠子，互相映现，重重无尽，一事含摄一切事，一切事中之每一事又含一切事，无穷无尽）。

这十重唯识，实际上只有二重（第二摄相归见唯识和第三摄数归王唯识）是采纳了窥基的观点，另有两重（第一相见俱存唯识和第四以末归本唯识）则采纳了窥基的基本思想，其余诸重唯识其实足在阐释其理事无碍法界和事事无碍法界的观点，用圆融无碍的观点来分析心识，使唯识思想带上了华严宗的特色。从判教的角度看，法藏的十重唯识观也在一定程度上反映了他的判教观。他认为，前三重唯识是大乘始教的观点，次四重是大乘终教和顿教的观点，后三重是圆教中别教一乘的观点，而总具十门的则是圆教中同教（即华严宗）的观点。这一层分析更使其唯识观法的内容趋子丰富。

三澄观对法藏的修改

法藏的十重唯识观法是以真性为识如来藏为识，而真性、如来藏都是理体，因这种识在性质上和窥基所论的识有所不同。用哲学的语言来说，窥基的识足主观精神，而法藏的真性、如来藏或理则是客观精神。世界究竟归潦子窑观的精神主还是众生内在的自心，在法藏的体系中一直没有很好地解决。

澄观对法藏十重唯识观的修改，不仅解决了这一点，而且还把理法界理解为众生的本心。其修改的结果就是：第一，假说一心唯识，第二，相见俱存唯识，第三，摄祖归见唯识；第四，摄数归王唯识，第五，以末归本雎识；第六，摄相归性唯识，第七，性相俱融唯识；第八，融事相入唯识，第九，全事相即唯识，第十，帝网无碍唯识。（五）

与法藏的十重唯识观相比，澄观的十重观法去掉了法藏的第六转真成事唯识而增加了假说一心唯识作为第一重唯识，首先明确了心的性质。澄观的第七性相俱融唯识，在法藏则为第七理事俱融唯识，名称不同，内容一样。从判教的角度看，澄观加入了小乘教的观点，这就是第一重的假说一心唯识，假说一心，谓实有外法，但由心变动故（六）。小乘教执万法为实有而不了解万法足由自己的一心所变现，不懂万法唯心，因而澄观规定为假说一心，其余九重观法则是实说一心，使人了解一心的真实作用，这就补充了法藏观法中所缺的小乘教。至于澄观将法藏的理事俱融唯识改为性相俱融唯识，这更符合《大乘起信论》的原意。法藏以《起信论》的一心二门为基础讲理事无碍，而这二门原意为性相关系，澄观回归到《起信论》的原意，但实际上又是以华严宗理事无碍的方法融合性相。之所以取消法藏的转真成事唯识，是因为这一层意义在其第四以末归本唯识、第七理事俱融唯识中都有所阐述。经过澄观的发展，华严宗的十重唯识观更加完善了。

四宗密对唯识观的发展

圭峰宗密的十重唯识观一方面继承了澄观的观点，而另一方面，宗密的唯识观又都与法藏、澄观有所不同。宗密直接从五教判摄的角度论唯识观，并取消了华严十重观法中的唯识的概念，而将其改成了唯心，更体现出宗密心学的特征，从而将其完全华严化了。

宗密十重观法的内容（七）是：（一）愚法声闻教，假说一心。（第一重）（二）大乘权教，以阿赖耶识为一心。于中分为三种：

①相见俱存，故说一心。（第二重）

②摄相归见，故说一心。（第三重）

③摄所归王，故说一心。（第四重）（三）大乘实教，以如来藏识为一心。于中分为二种：①摄前七识归于藏识，故说重）②总摄染净归如来藏，故说重）心。（第五心。（第六（四）大乘顿教，泯绝无寄，故说一心。（第七重）（五）一乘圆教，总眩万有，即是一心。于中分为三种：

①融事相入，故说一心。（第八重）

②融事相即，故说一心。（第九重）.

③帝网无尽，故说一心。（第十重）

与法藏的观法相比，宗密的第二、三、四、五、六、八、九、十这八重观法分别与法藏的第一、二、三、四、五、八、九、十这八重完全一致，也与澄观在这八重上一致，只是表述上有些差异。不同的是，宗密取消了澄观的第七性相俱融唯识，加了一重泯绝无寄唯心（识）。这一重观法的意义是，众生清净心本来就没有染净之分，只是针对众生的妄情而假说有一个清净心，从本质上看，妄念是空，染净皆空，只有本觉真心。本觉真心不寄于染，也不寄于净，而是泯绝无寄。这种观点，宗密认为是大乘顿教所持的，明确加入了大乘顿教的内容，这一小、权（始）、实（终）、顿、圆的次序是华严宗的一般判摄模式。

宗密的十重观法在华严十重唯识观中显得最为完满，实际上也达到了中国佛教唯识观法的最高层次，后世之中国佛教，直没有在这一方面有什么进一步的发展。

注释：（一）（二）（三）《华严经探玄记》卷一三（《大正藏》第三十五卷第三四七页）

（四）佛教所指的帝释天宫中悬挂的以无数宝珠结成的网

（五）（六）《大方广佛华严经疏》卷四十（《大正藏》第三十五卷第八零六页）

（七）《圆觉经大疏》卷上之四（《续藏经》第一编第一四套第二册第一三八页），{华严经行愿品疏钞》卷二（《续藏经》第一编第七套第五册第四二二页）