围绕佛教真理观的一场历史性论争

佛教的真俗二谛是表述佛理(真谛)与常识(俗谛)之间的区别与联系以及佛教内部各派学说的差异和矛盾的真理论，是佛教真理学说的核心观念。自南朝迄至隋代，佛教内部两大派别三论系与成论系就二谛的意义、内容、本质以及相互关系等问题展开了空前规模的深入论争，总结这一场论争。对于我们了解中国佛教学者在真理观上所作的探索及其创见，了解佛教真理观乃至整个佛教学说及其特色，都是颇有助益的。

大乘般若三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)学流行晋代，三论学一系自鸠摩罗什、僧肇始，后相继经僧朗、僧诠、法朗，至隋代由吉藏创立三论宗。此系以二谛为学说的骨干，着力阐扬诸法性空的中道实相论。三论系统依据二谛论，认为一切万有只是众多的因缘和合而生，都无自性，即毕竟空无所得，但为引导众生而用假名来说有，这就是中道。

《成实论》流传盛于宋、齐之际，而自南北朝至唐代初年弘传《成实论》的学者，被称为成实师。《成实论》系中印度诃梨跋摩著，由鸠摩罗什译出。此论以接近于大乘的教义批判各部派尤其是批判说一切有部的毗昙而写成。梁代是《成实论》学派最兴盛的时代，光宅寺法云、庄严寺僧ｍｎ＠①、开善寺智藏及其门下龙光寺僧绰是该学派的最著名的代表人物，《成实论》思想在三论、《涅槃》、禅学、《摄论》各系统的学者之间有着广泛的影响，后由于唐初唯识学兴起，成实师学派才趋于消失。

《成实论》的学说与大乘教义相近，实不相同。成实师的二谛说与三论系的二谛说，有某些近似之处，实是相互抵触，由此引发了三论学者对成实师学说的批判。宋、齐时长于佛理的周顒《三论宗》(已佚)，批判成实师之说。约在梁、陈时代，三论系与成论系又大起争执，彼此论辩，互相攻击。现存比较集中记载当时有关二谛问题论辩的文献有萧统的《解二谛义令旨并答问》和吉藏的《二谛义》、《大乘玄论》卷一等。双方论辩的主要问题是二谛的意义、内容、体性以及与中道的关系，涉及佛教教理和世俗认识以及两者关系的广泛认识领域。

1.二谛意义。成实师偏重于从境(境界)和理(道理)的方面来确立二谛的意义。法云在询问萧统时说：圣人所知之境此是真俗(《解二谛义令旨并答问》，见《中国佛教思想资料选编》第1卷， 中华书局1981年版，第334页)。 僧ｍｎ＠①也有近似的询问：若境即真境，何不智即真智？(同上书，第335 页)吉藏在评介成实师二谛观时说：他明二谛是天然之境，有此二理。而二谛名境，复名理者，会二谛生二智，名之为境；而道理有二谛故，名之为理。道理有此二理，道理有此二境。(《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷，第93页下)这都是说，在成实师看来，真俗二谛都是指境和理而言。出世间者认识到的真实是真谛，世间人认为真实的为俗谛。二谛密切相关，都是在同一境上所见到的理，只是所见不同而已。也就是说，二谛有实在的境、理，实有其体。说真说俗完全是在境界或道理上的分别。三论学者完全不同意成实师对二谛是境的定位，主张二谛是言教。吉藏说：摄岭、兴皇以来，并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云：二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说，道非有无，寄有无以显理，理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。(《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，第86页中)摄岭，即摄山，今南京栖霞山，此指摄岭师僧朗。兴皇，即兴皇寺，此指兴皇寺法朗，是吉藏出家归依师父。山中师，指僧诠，是法朗的师父。僧诠手本《二谛疏》是讲，三论学者一直认为二谛是显明道理的言教。吉藏在解释二谛是教时说：有两种二谛：一于谛，二教谛。于谛者如论文，诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而言，名为教谛也。(同上书，第86页下)又说：二谛有二种：一于二谛，二教二谛。道理未曾有二不二，于二缘故有二谛。又随顺众生故说有二谛。(《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第107页上)吉藏认为，二谛只是分别对于圣人或世人为谛(真理)，对于圣人来说是谛的，则对于世人来说便不是谛；反之，对于世人来说是谛的，则对于圣人来说便不是谛。也就是说，真俗二谛对于凡圣不能同时为谛。吉藏强调，性空真理，只呈现于圣人心中，而在呈现时，圣人只见真谛，不见俗谛。但为化度众生，随顺众生心意而讲所见为实有，这是为众生说俗谛。但圣人也对众生说，要知俗谛外还有真谛。说二谛实是圣人为教化众生而立教说，有时依真说，有时又依俗说，说真说俗，都只是圣人说法的方便。实际上，本来并无真俗二谛，只是为教化众生的方便区分为二而已。所以，在三论学者看来，所谓二谛实是言教二谛，非境理二谛。

2.二谛内容。成实师和三论学者在二谛内容的表述上有近似之处，实际上存在重大差别。《成实论》卷二说：论有二门：一、世界门，二、第一义门。以世界门故说有我第一义门者，皆说空无。(《大正藏》第32卷，第248页上)同书卷十二又说：五阴实无， 以世谛故有，所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化，以世谛故有，非实有也。又经中说第一义空第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。是故若人观色等法空，是名见第一义空。(同上书，第333 页上)世界门，即世谛。第一义门，即真谛。这是说，凡认为世界上的万事万物，以及色、受、想、行、识五蕴(五阴)等，都是实有的，为世间真理。认为一切事物以及构成事物的要素(五蕴)，都是虚幻不实的、空的，是出世间真理。成实师发挥了《成实论》的思想，以三假为世谛，三假空为真谛(《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45 卷，第22页中)。三假，即三种假名：一者，因成假，以四微成柱，五阴成人，故言因成。二者，相续假，前念自灭，续成后念，两念接连，故言相续假。三者，相待假，如君臣、父子、大小，名字不定，皆相随待，故言相待假。(同上书，第18页)因成假是说，一切有体积的事物如柱是色、香、味、触四种感觉因素(四微)的集合，人是色、受、想、行、识五蕴(五阴)构成，所以是假的。相续假是指，一切事物在时间上是相续的，前念后念，似成一体，但并不实在，是假的。相待假是讲，一切事物都在一定环境、空间中形成，如君与臣、父与子，以及事物的大与小，都是互相依待、互相比较而成，实也是假象。一切假名，不外乎这三种。三种假名中，在成实师看来，第一种因成假最为根本。三假空，也即四忘、四离，也就是离有、离无、离亦有亦无、离非有非无，这也就是真谛。

在三论学者看来，《成实论》和成实师的二谛说，尤其是讲真谛空的内容是不彻底的，仍属小乘的说法。吉藏全面地分析了双方所讲空的区别：虽同辨二空，二空不同，略明四种：一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界内人、法二空，空义即短；大乘明三界内外人、法并空，空义即长。三者，小乘但明于空，未说不空；大乘明空，亦辨不空。故《涅槃》云：声闻之人但见于空，不见不空；智者见空及以不空。空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。四者，小乘名为但空，谓但住于空；菩萨明不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有异，故分大小。(《三论义玄》，《大正藏》第45卷，第4页上、中)四种不同中，最主要的是第一种， 即拆法空与本性空的区别。小乘是通过分析的方法，即分解事物是众多不同要素构成，进而灭除一切事物以显空无所有来说明空；大乘是认为事物本性即空，当体即空。吉藏说成实师的二谛是鼠娄栗二谛(《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第115页上)，谓犹如老鼠食栗， 食尽栗肉而残余空壳，以喻空为真谛，假有为俗谛。吉藏尖锐地指出，成实师所讲的真谛实际上是俗谛：诸法有拆法空，并是世谛。何者？今就性空非性空以判二谛。性空为第一义谛，非性空为世谛，汝拆法空，非性空故，是世谛。汝谓是第一义故，堕在失处。(《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，第85页上)在吉藏看来，成实师的二谛说内容只有世谛，并无真谛。

3.二谛体性。体性，即本质。二谛是同体(一体)还是异体？是否相即？这也是佛家内部探索、论辩极为热烈的问题。吉藏说：二谛体亦为难解，爰古至今，凡有十四家解释。(《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第107页下)体、体性、二谛体性问题历来解说很多， 为南北朝隋唐中国佛教的理论热点。吉藏又说：此三师释，摄一切人。何者？开善与庄严，明一体，龙光，明异体。释虽众多，不出一异。故此三人，摄一切人也。(同上书，第105页中)吉藏认为， 二谛体性的问题，诸家解说虽多，但不出一体与异体两种观点，其代表人物是三人，开善寺智藏和庄严寺僧ｍｎ＠①持一体说，龙光寺僧绰则主异体说。

《二谛义》卷下载：庄严云：缘假无可以异空，故俗即真。四忘无可以异有，故真即俗。虽俗即真，终不可以名相为无名相。虽真即俗，终不可以无名相为名相。故二谛不异，为相即也。(同上书， 第105页上)意思是，就假名不异空来说，俗谛即真谛。就假名空(四忘)不异有来说，真谛即俗谛。同时真俗二谛，前者无相，后者有相，二谛体一而显现的用是有区别的。僧ｍｎ＠①是横论二谛的体相，主张互为说，认为二谛是互为其体，是体一而用二，所以这种相即是不异的。

关于开善寺智藏的二谛一体说，《二谛义》卷下谓：开善解云：假无自体，生而非有，故俗即真。真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有。真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。(同上)智藏和僧ｍｎ＠①不同，是竖依万物生起的次第，来说明二谛一体。认为万物是假名无自体，是空，所以俗谛即是真谛。真谛无体，是空即可假，所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相离，离真即无俗，离俗即无真。二谛同出一源，同以不二中道为体，也就是说二谛各各与中道相即，可见智藏讲的即是即是的即。和僧ｍｎ＠①不讲中道不同，智藏归二谛于中道一谛而立三种中道。吉藏《大乘玄论》卷二引智藏《成实论疏》云：二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，有则此有是妄有，以其空故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故，俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体，即真，故非有。举体即俗，故非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无，真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有。非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。(《大正藏》第45卷，第26页上)智藏以有为俗谛，无为真谛，而所言的有是非有非无的有，所言的无是非有非无的无。所以，言有，是俗谛中道；言无，是真谛中道。毕竟是真俗二谛一体的中道。

僧绰是智藏的弟子，但他不赞成智藏的说法，主张二谛体异说。《二谛义》卷下云：次龙光解二谛相即义，此师是开善大学士，彼云：空色不相离，为空即色，色即空。如《净名经》云：我此土常净。此明净土即在秽土处，故言此土净。非是净秽混成一土。何者？净土是净根，秽土是秽根。净土净业感，秽土秽业感。即有净根秽根，净业秽业；故不得一，但不相离为即也。(同上书，第105页上、 中)又云：龙光亦尔，本开善学士，广难开善二谛一体义。二谛若一体，烧俗即烧真。俗生灭真即灭生。既有可烧不可烧异，生灭无生灭、常无常异，故二谛不可一体，故彼明异义也。(同上书，第106页下)僧绰认为， 真俗二谛并不同体，在相上，世谛就有生灭、无常等相，真谛则是无生灭、常，因此不能说二者一体，只能说二者互不相离。这种不相离，犹如《维摩诘经》中讲的净土一样，同一净土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为秽土。这是由于业感不同，能感的业有染有净，只是所感的果同在一处不相离而已，并非净土秽土混成一土。僧绰主张二谛是异体的，二谛是由彼此相持、相依而构成相即，所以僧绰所言的即是不离的即。

三论学者对成实师的二谛相即说持否定的立场，他们抓住成实师学说的义理架构，尤其是以理境的实然层面确立二谛的基础理论，从存有论、生成论、真理论的角度，批判了成实师的主张，并提出了三论系的二谛相即观。

三论学者着重从两方面批判成实师的二谛相即说：一是从体性是实是空来说，指出成实师所讲的二谛体，不论是同体或异体，都肯定有个实体的存在，这等于说万有是有真实自性的，从而与性空说相悖；二是从二谛确立的意义上说，指出成实师完全是在境界或道理上分别二谛，如此真俗势必形成对立的界畔，而不可能有纯粹的相即。如吉藏责难说：今难，若二谛各体，如牛角，并违诸经论，不足难也。今问开善：色即空时，为色起时，空与色同起，故言色即空？为当色未起，已有此空，故言色即空耶？若使色未起时，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本来始为异，云何相即？本有是常，始有无常，常无常异，不得即也若言一体者，俗即真时，俗应是常，二谛但常。若真即俗时真应无常，二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者，我亦言一体故俗常真无常。(《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，第21页下。 又见《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第105页下)这是说， 龙光僧绰的二谛异体说，犹如牛头上的两只角，互不相干，直接违背了佛教义理，不值一驳。今着重问难开善智藏：以色即空来说，是空与色同时生起呢，还是色未生起已有空存在？若是前者，空就不是常而是无常了，这是不符合经教的。若是后者，空为本有，色为始生；空是常，色是无常。作为实有的境界，本有与始起、常与无常又怎能相即呢？这是从宇宙论方面提出的问难。再从真理论方面，按照成实论师智藏的二谛同一实体的思想，真俗相即，就会出现二谛俱常、二谛俱无常和俗谛常真谛无常的三种矛盾乃至谬误，因而是不能成立的。

在吉藏看来，成实论师所讲的二谛不是相即而是相碍：若是由来人，二谛即有碍。三假为世谛，四忘为第一义谛。三假不得为第一义，四忘不得为世谛。第一义不得有名相，世谛不得无名相。所以大师云：彼作两橙义解：闻说诸法空，即内置真谛橙中；闻说诸法有，即内置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有，如此有、无皆碍。(《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，第85页中)由来人，指成实论师。大师，指法朗。这是引法朗的两橙譬，指斥成实论师真谛空和世谛有是分隔对立，彼此有碍的。

那么，二谛相即应该怎样解说呢？吉藏说：龙光二谛异体，开善一体。今明二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异，非不相离即，非即是即，离四句为即。(《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，第21页下)离四句，四句是实、非实、亦实亦非实、非实非非实，这四句被认为穷尽了语句的所有形式，凡可用语言文字描述的事物均不出这四句范围，泛指概念思考。离四句，即远离概念思考。这是说，二谛既非一体，也非异体；即非不相离即，也非即是即，而是远离概念思考为体，远离概念思考为即。在三论学者看来，二谛并非存有论意义的实有所诠，是为教化众生而讲的。二谛是对缘假说的方便，藉以显示事物实相的无得、性空。这种显示的方便，虽是相待的二谛，但所显示的实相终归于不二。所以，吉藏又说：只洗净如此二谛一体、异体，毕竟无遗，即是二谛即相义。(《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第106页上)真俗二谛都是假名，本无二物称为空、 有，从根本上说没有即或不即。只有洗尽二谛一体异体之谈，才是真正的二谛相即义。

如上所述，开善智藏在论述二谛体时，提出了三种中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一体中道。三论学者根据《中论》的三是偈：众因缘生法，我说即是无(空)。亦为是假名，亦是中道义(《中论》卷4《观四谛品》，《大正藏》第30卷，第33页中)， 把缘起和性空都看成是假名，二者合起来成为中道。吉藏评论成实师的三种中道说：他有有可有，则有生可生；则有生可生，则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生，故生是自生；灭非生灭，故灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭。实生实灭，则是二边，故非中道。(《中观论疏》卷第1本，《大正藏》第42卷，第11页上、中)这是说成实师讲的生灭是现象界的实生实灭，生与灭，有与无，都受指谓对象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔别，不能构成中道。三论学者先后也立有新、旧二义的三种中道。吉藏叙述僧诠所立旧义三种中道云：约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师(僧诠)对寂正作之。语待不语，不语待语，语不语并是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语，假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有，则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语。非语非不语，即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。(《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，第27页中、下)旧义三种中道是以生灭合为世谛中道，不生不灭合为真谛中道，生灭不生灭合为二谛合明中道。这是奠基于相待假名的理论立场上的，即认为佛说二谛乃至一切义理，都是施教假立的方便，是统一的，非对立的。佛关于万有实相的言说，集中体现在生灭、断常、一异、去来四对概念中，这些概念也是相待而不对立的。如生灭作为相待假名，离生无灭，离灭无生，生、灭相待而立，所以，生、灭可以合而有中道义，为世谛中道。至于不生与不灭、有与无、真与俗，也可同理类推。这样，以不生不灭为内涵的真谛，和以生灭不生灭为内涵的二谛合明，也都有中道义。三种中道说与历来的真俗二谛说相比较，可谓大异其趣，即认为世谛并不是众生分别的境界，而是佛教化众生的方便慧境。真谛则是真实慧境，由此产生的真实、方便二种智慧，是成就佛果的根本。

新义三种中道是以不生不灭为世谛中道，非不生非不灭为真谛中道，非生灭非不生灭为二谛合明中道。(详见《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，第27 页下)新义以旧义的真谛中道为世谛中道，相应地其他二种中道的内涵和表述也作了调整，其实言方新旧不同，而意无异趣，都是基于相待假名立言，只是新义在旧义的生灭、不生不灭、生灭不生灭的论述基础上翻转一重、推进一层而已。

从上述论争来看，由于二谛学说关乎整个佛教的理论架构和思想旨趣，是中国佛教学者关注的理论热点，也是一度令中国佛教学者困惑的理论难点。理论热点，理论困惑，引起了中国佛教学者探索的兴趣和争论的热情，并走出一条诠释二谛的新路。

从哲学思维的角度来看，三论系和成论系对二谛问题进行的有广度、有深度的探索和论争，涉及真理是客观道理还是主观言说，真理是客观的还是主观的，真理所反映的对象是实有的还是空寂的，真理是绝对的还是相对的，佛教真理与世俗常识的本质是一体的还是异体的，即两者是同一的还是相异的、是统一的还是对立的，现象的有与本质的空是对立的还是统一的，若是统一，又是如何统一的等级富哲学意蕴的问题。这是对真理学说哲学内涵的深层揭示，是中国佛教学者作为智者的哲学智慧的体现。

从二谛问题论争的理论趋势来看，在真理的界定上，中国佛教倾向以教化言说方便论真理，把真理的对象定位于不同的人，而不是客观事物。在真理的内容上，强调一切事物不是经过分解、分析后是空，而是本性空、本质空，这构成中国佛教真理观的基点。在佛教真理与世俗常识的关系上，则转向以佛的教化言说加以区别，又加以圆融。真谛俗谛同为佛的教化言说，两者自有区别，然又因同为佛的教化言说，故能圆融。

这一场佛教关于真理问题的大论战，是对中国佛教学者的认识论理论训练和哲学思维锻炼，极大地推动了中国佛教学者创新思维的发展，推进了佛教真理学说的规范化、深入化、中国化，进而阐发了极富个性和特色的独创性的真理学说，从而为中国化宗派的形成准备了人才和理论的条件。

(原载哲学研究2000年6期 作者系中国人民大学哲学系)