第一节 小乘佛教的心性说

一、心识说

早期佛教在阐述人生的痛苦及其解脱理论时,论及了心的意义、作用,概括地说,约有三个方面:

心是众生个体身心生命的构成要素。

早期佛教认为众生自身生命是由「五蕴」,即由色(肉体、物质)、受(感受)、想(知觉)、行(意志等作用)、识(认识分别作用)集积而成的,其中除物质性的「色」以外,其它四蕴都是精神性的因素,是心的不同作用。佛教强调众生个体存在以至周围环境都是由「五蕴」即五种要素构成,因此众生是恒常变化(「无常」)的,没有实有性、实体性(「无我」)的,强调不要执着,以避免和消除烦恼。早期佛教在这种解脱论的论证中,肯定了心在构成众生个体生命中的地位与意义。

心是构成认识关系的重要条件。

为了说明和追求人生的解脱,早期佛教十分重视人的认识及其分类,有「十二处」、「十八界」之说。「十二处」即把认识关系分为主观认识能力——眼、耳、鼻、舌、身、意「内六处」(「六根」),客观认识对象——色、声、香、味、触、法「外六处」(「六境」)。具有六根六境,再加上注意作用等认识活动,就会产生眼识、耳识乃至意识即六识的认识作用。六识也就是「心」的作用。十二处加六识,为「十八界」,是认识成立的诸种条件。十二处和十八界之说表明,人们的认识、观念、经验,都是受多种条件影响、不断变化的。早期佛教认为,把握认识关系及其类别,对于端正主观的认识,修道以成正果,是十分重要的。

心是「十二缘起」的重要环节。

早期佛教十二缘起说,是论述无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二环节连续变化,相互引生果报的过程,揭示了人生种种烦恼与痛苦的根源。其中无明、行、识、触、受、爱、取等都属于或涉及心的范畴。特别值得注意的是,在十二缘起说中「心」意义的开展。首先,「识」不仅是心的认识作用,而且作为十二缘起的一个环节,是前连潜在的意志活动(「行」),后生认识对象(「名色」)的主体精神活动,具有心主体的意义。其次,从动态变化角度论述心识的状态。如「无明」是对人生、社会、宇宙的无知,后者引起了意志活动(「行」),又由「行」引生「识」,「识」再转生「名色」。其间「无明」和「识」在引生果以前,是一种处于潜在状态的精神力量,而且作为一种残余的潜势力含留在「行」或「名色」之中,继续发挥作用。再次,心与业报相关,果报的善恶决定于作业的善恶,而善恶又以心为主。《中阿含经》卷45《心经》载:「比丘,心将世间去,心为染着,心起自在。」〔注释:《大正藏》第1卷,709页上。〕《杂阿含经》卷10云:「比丘,心恼故众生恼,心净故众生净。」〔注释:《大正藏》第2卷,69页下。〕「恼」,杂染、染污。这里强调心有染净两种不同的性质,心的不同性质决定了人们的精神活动、道德品行和人格风貌的差异。

早期佛教从追求人生痛苦的解脱、人格理想的完成出发,把人生向下堕落或向上发展的不同命运归结为心的活动的结果,进而对心的作用、状态、性质作了初步的论述,形成了富有宗教伦理和人格色彩的心理学说。虽然早期佛教还没有鲜明的心性论思想,但是它对心的染净两种性质的判断,深刻地影响了尔后佛教心性论思想的发展。

部派佛教在早期佛教的认识分类基础上,进一步从存在论的立场,对宇宙一切存在加以分类,并对心理、精神现象展开了深入、细致的分析,提出如下一些重要思想:

区分心与心所的主从关系。「心」指心的主体,「心所」指心的作用、状态。如早期佛教「五蕴」中并列的受、想、行、识,都是心的独立作用,部派佛教则视识为主体,而受、想、行是从属于识的、不能单独发生的心理作用,从而突出了识的主导地位。

肯定不同于表层心的潜在心的存在。人们的心理活动是十分复杂的,心理的表层活动也有断绝的时候,如人在睡眠、禅定乃至死亡时,失去意识,此时此刻过去的记忆、经验、知能、性格是否还存在于内心深处呢?它们与心是什么关系呢?一些部派纷纷就此提出了种种说法。其中比较重要的说法是「细意识」(「细心」)说,认为众生从无始以来就存在一种非常微细的心识,这种微细的心识在任何情况下都保持着同一状态,持续而无间断。如上座部对禅定中的心性表现、心理过程作了非常细密的观察、研究和分析,指出存在一种「有分识」,它在生命最初形成的剎那称为「结生心」,生命完结的剎那称为「死心」。从「结生心」到「死心」之间,「有分识」相续不断。有分识还推动前生的「死心」向后生的「结生心」过渡,形成以后新的轮回。「有分识」是人的全部行为和经验的潜在保持者,是形成轮回流转的一种推动力。「有分识」既呈现为表面的心理活动,又作为表面心理活动经验的积淀而潜藏存在着,这种识也就是一种「细意识」,是众生在三界中生死轮回的根本原因。又如大众部所说的「根本识」,化地部所说的「穷生死蕴」,经量部所说的「一味蕴」,正量部所说的「果报识」,也都是细意识。一般认为,细意识是众生生死轮回流转的主体,这种看法也是后来大乘佛教瑜伽行派的阿赖耶识思想的先驱。

再如,犊子部提出关于人的生命存在的「补特伽罗」(Pudgala)说:「补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴处界,假施设名。……诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世。」〔注释:《异部宗轮论》,《大正藏》第49卷,16页下。「补特伽罗」,意译为「我」,指轮回转生的主体。〕「蕴」,五蕴,即身。意思是说,「补特伽罗」不是人身本身,但也不异于人身,是依于身等而立的假名,是众生从前世转生后世的轮回相续的主体「我」。这个「我」是记忆、业力和经验的保持者,是经常变化、存续不断的,实际上和其它部派的细意识说没有本质的不同。可以说,犊子部的「补特伽罗」是一种细意识的变相;其它部派的细意识则是一种变相的「我」。部派提出细意识、「补特伽罗」等说法,是早期佛教心识说深化的表现,也是进一步阐明早期佛教轮回主体思想的逻辑必然。

二、心性染净说

如上所说,心性问题是佛教关于众生解脱、能否解脱和怎样解脱的重大理论问题。心的本性是净还是染?如何理解净与染?烦恼与心是什么关系?这些也是早期佛教未及深论的问题,部派佛教对这些问题展开了探讨与争论。

部派佛教对心的本性主要有两种说法:心性本净和性本不净,也即对心的本性作净染两种不同的心理价值判断。

《异部宗轮论》把大众一系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为「本宗同义者」,并说这些部派在心性问题上的主张是:

心性本净,客尘随烦恼之所杂染,说为不净。〔注释:《大正藏》第49卷,15页下。〕

代表从上座部分化出来的说一切有部理论立场的《阿毗达磨顺正理论》〔注释:本书中一些佛教术语、人名和书名,如「达摩」、「波罗蜜」、「狮子」、「种性」等,在行文中用字力求统一,但涉及引用典籍中原文,则遵从原书,特此说明。〕,批评了上座系「分别论者」即「分别说部」的心性论,文说:

分别论者作如是言:唯有贪心今得解脱,如有垢器后除其垢。……如是静心贪等所染,名有贪等后还解脱。圣教亦说心本性净,有时客尘烦恼所染。此不应理。〔注释:《大正藏》第29卷,733页上。〕

说一切有部认为分别说部的心性本净说是「不应理」即不符合佛教真理。又,大乘佛教著作《佛性论》,为破除小乘佛教否认众生悉有佛性的主张,曾追溯部派佛教对佛性看法的分歧,这里所讲的佛性实是指清净本性,文说:

小乘诸部解执不同:若依分别部说,一切凡圣众生并以空为其本,所以凡圣众生皆从空出,故空是佛性,佛性者即大涅槃。若依毗昙萨婆多等诸部说者,则一切众生无有性得佛性,但有修得佛性。〔注释:《大正藏》第31卷,787页下。〕

「毗昙萨婆多部」即说一切有部。从这些引文来看,大众一系很多部派都主张心性本净,上座一系的分别说部也持心性本净说,说一切有部则主性本不净说。由此也可见,心性本净说是部派佛教心性说的主流。

那么,心性本净和性本不净的涵义及其区别是什么呢?

心性本净命题的完整表述是「心性本净,客尘所染」。「客尘」,即烦恼,也作「客尘烦恼」。因不是心性固有的,是非主体的,外来的,故称为「客」;又烦恼能污染人的心性,如尘埃之污染万物,故称为「尘」。从上述引文的内容来看,大众部认为人的心性本来是清净的,只是由于客尘的杂染,才有不净。只要去掉客尘,恢复清净本性,就可解脱。分别说部认为心本来是净的,后为客尘所染而成了「贪心」,这犹如器具由本来无垢后来变为有垢,除了垢器具就恢复原貌,洁净如初一样,心除去贪等烦恼也就得以解脱。从「心性本净,客尘所染」命题的思想结构来说,包含了两层意义:先是心的自性本来清净,后是为客尘烦恼所染污而不净。前一层意义肯定了心本是清净的,是可以解脱的,存在着解脱的内在根据;后一层意义是强调众生必须解脱,并指出了解脱的方法,即去掉客尘烦恼。

说一切有部反对分虽说部的这种心性本净说,他们认为心性本来就是染污的,只有彻底去掉染心,成就净心,才是心性清净。他们认为,以有垢之器为比喻来说明心性问题是不对的,「器与垢非互为因,容可计为垢除器在。贪心相望必互为因,如何从贪心可解脱?」〔注释:《阿毗达磨顺正理论》卷72,《大正藏》第29卷,733页上。〕说器具和污垢是外在关系,器具可以由净变垢,再除垢变净。贪与心是互为因的关系,两者相应而生,心不可能是本来就清净的。他们认为清净性是众生经过修持以后得到的。可见,说一切有部主张众生的解脱是由染心到净心的转化,是由净心代替染心的过程。前后的心是不同的,是两个心,不是一个心。说一切有部的性本不净说,也就是染心说。他们强调众生要得到解脱,必须离开染心,排除染心。

部派佛教在心的本性问题上的分歧,与其对烦恼与心的关系看法不同直接相关。《成实论》卷3《心性品》在总结部派佛教的心性论分歧时说:

有人说,心性本净,以客尘故不净。又说,不然。问曰:「何因缘故说本净?何因缘故说不然?」答曰:「不然者,心性非本净,客尘故不净。所以者何?烦恼与心常相应生,非是客相。又三种心:善、不善、无记。善、无记心是则非垢,若不善心,本自不净,不以客故。复次是心念念生灭,不待烦恼,若烦恼共生,不名为客。」〔注释:《大正藏》第32卷,258页中。〕

这段话的中心意思是说,主张心性非本净的理由是「烦恼与心常相应生」,即两者「共生」,烦恼不是「客相」,而是主体心的内在本质,是心的本体。又,心除了「无记」(中性,不分善恶)以外,还有善和不善之分,如是不善心,即是心性本不净。从这段论述中也可看出,主张心性本净者正是持相反的看法,认为「烦恼与心不相应」,不「共生」。

持心性本净论者是如何说明烦恼与心不相应、不共生的呢?佛教所谓烦恼也称作「惑」,是泛指众生的身心发生苦恼与混乱的总称。贪(贪欲)、瞋(瞋恚)、痴(愚痴)是三种根本性的烦恼。烦恼也就是妨碍修持达到觉悟的种种精神作用、心理作用。持心性本净论者把烦恼分为两个方面:一是「缠」,缠缚,指烦恼的现行,因显现于表面,是与心相应的。一是「随眠」,指烦恼的习气,如人处于睡眠状态一样,是一种潜在力,眠伏状态的种子,与心是不相应的。例如,据《异部宗轮论》载,大众、一说、说出世、鸡胤四派就主张:「随眠非心,非心所法,亦无所缘。随眠异缠,缠异随眠。应说随眠与心不相应,缠与心相应。」〔注释:《大正藏》第49卷,15页下～16页上。〕又如,据《阿毗达磨大毗婆沙论》卷60,在论及分别论者关于阿罗汉果位是否会退转的问题时说:「分别论者又说,随眠是缠种子,随眠自性心不相应,诸缠自性与心相应,缠从随眠生,缠现前故退,诸阿罗汉已断随眠,缠即不生,彼如何退?故说无退。」〔注释:《大正藏》第27卷,313页上。〕这都是说,随眠与缠不同,与心也有不相应和相应之别。又,缠从随眠而生,随眠已断,缠也不生。阿罗汉已断随眠,也就不会退转而失去所证的果位。

持心性本不净论者对随眠的体性也持有异说,说一切有部认为随眠就是烦恼。《阿毗达磨顺正理论》卷12说:「复有诸师,于此种子,处处随义,建立别名,或名随界,或名熏习,或名功能,或名不失,或名增长。」〔注释:《大正藏》第29卷,398页中。〕「种子」就是「熏习」,「功能」,是紧随着众生,经常存在,密不可分,与心相应的。这也就是说,说一切有部不把随眠与缠作习气与现行的区别,认为并无现行与习气之分。他们认为有七种根本烦恼,即欲贪、有贪、瞋、痴(无明)、慢、见(恶见)、疑,并称为「七随眠」。「七随眠」与心相应,表明心并非本净,而是杂染的,是染心。众生的心染,说明有修持的必要性、紧迫性,一旦众生经过修持获得解脱,就是除掉染心,转为离染心了。离染心是净心,净心是染心去掉后才有,而不是本有。只有净心的本性才是清净的。

持心性本净论者还认为:「心名但觉色等,然后取相,从相生诸烦恼,与心作垢,故说本净。」〔注释:《心性品》,《成实论》卷3,《大正藏》第32卷,258页中。〕意思是说,心是一种认识觉知作用,在取得形相以后,由表相产生烦恼,再染垢心,而心性本是清净的。持反对立场的则认为:「不然,是心心时即灭,未有垢相,心时灭已,垢何所染?」〔注释:《心性品》,《成实论》卷3,《大正藏》第32卷,258页中。〕这如同上引「心念念生灭,不待烦恼」一样,是说心一发生作用也就随即消灭,既然生时即灭,不待烦恼对它发生作用,又如何形成垢相?说一切有部强调不是烦恼在心取相之后产生,而是心与烦恼俱时而生:「若心与惑(烦恼)俱时而生,则不应言心本性净,有时客尘烦恼所染。」〔注释:《阿毗达磨顺正理论》卷72,《大正藏》第29卷,733页中。〕心与烦恼既然互为因,同时而生,就不应说心本性原来是清净的。说一切有部还进一步强调:「非贪势力令不染心转成染污,但有自性染污心起与贪相应。……心性是染本不由贪,故不染心本性清净,诸染污心本性染污,此义决定不可倾动。」〔注释:同上书,733页下。〕这是说,心性染净是内在的本质规定,不染心的本性是清净的,染心的本性是染污的,两种心的内在本质不同。

心性,人性,是染还是净?这是一个非常复杂质问题,也是关于佛教解脱论的根本问题。《成实论?心性品》还说过这样一段话:

心性非是本净,客尘故不净。但佛为众生谓心常在,故说客尘所染,则心不净;又佛为懈怠众生若闻心本不净,便谓心不可敌,则不发净心,故说本净。〔注释:《大正藏》第32卷,258页中。〕

这是十分有趣味、耐人深思的说法,透露出了部派佛教心性论以心性本净说为基调的奥秘。