第二编本论

唯识教的范围很宽，前所说的色法、心所有法、不相应行法、无为法皆不离识，皆在识的范围以内，今为简括说明的缘故，只将八种识的分别说为本论的范围，其余的色法、心所有法、不相应行法、无为法不更多说了。

八识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；这八种识又名八个心王，譬如国王有所辖的自己国土，凡在自己国土范围以内，国王的势力都能统辖得到的，这八识的道理也同一样，各各的识有各各所缘的境，凡在自己所缘的境范围以内，各各识的势力都能缘虑得到的，所以名为八个心王。前五种识的缘境是最极粗显的，是极容易可知的，又是最极狭小的，譬如眼识缘的色，耳识缘的声，鼻识缘的香，舌识缘的味，身识缘的触。缘境的势力又是各不相犯的，所以说是最极狭小的。意识就不然了，不如五识的缘境粗显，然也不如七、八二识的缘境细微，有是容易可知的，也有是不容易可知的，然又是最极广大的，凡是若内若外、若假若实、若有若无、若色若心一切的法，都为意识所缘的境。末那识是缘第八识为自己的境。阿赖耶识是缘自己所摄持的一切种子为境，又缘眼等五根聚集为依的身为境，又缘现世界依处为境。这末那识和阿赖耶识所缘的境是最极细微的，为人所难知的，不但未闻佛法的人不能知道，就是声闻乘人佛也不为他说，恐他听了反生误解的缘故，所以说这二种识是最极微细的，为人所难知的。

以上的说法，是就八识的缘境略显划分八识的道理，然八识的差别不但是缘境一门，缘境只是差别中之一种，若一一列举出来，总共有五门的差别，就是一自性门、二所依门、三所缘门、四助伴门、五业用门。

自性：性是体性，这一法的体性与他法的体性不同，这个体性是为此一法所独有的，所以名为自性，例如地以坚为自性，水以湿为自性，火以暖为自性，风以动为自性，都是各各有各各的体性是不容混杂的，这自性的名词略如近世所称的个体一样，然根本上道理不同，佛法中所说一一法的自性都是随一一法上可取得相貌而假立的，不是离了这个可取的相貌而别有个不可知的真实自性，这自性但是限于一一法上可取的相貌假说罢了，超过这相貌以外便无所谓自性了。譬如前所说的地以坚为自性，水以湿为自性，火以暖为自性，风以动为自性。这个例就是因为有坚相可取的缘故便说地以坚为自性，因为有湿相可取的缘故便说水以湿为自性，因为有暖相可取的缘故便说火以暖为自性，因为有动相可取的缘故便说风以动为自性。若是离了这可取的坚相、湿相、暖相、动相，还说甚么坚性、湿性、暖性、动性呢？世间的人，多是以为先有坚湿暖动的实性，然后有坚湿暖动可取的相，若无实性的本体，也就无有可取的相貌了。不知所说的坚湿暖动的相貌是由身识分明可证的，不能说他为无；说有坚湿暖动的自性是由意识因身识的感受而追想的，不是分明可证的，哪能说他是实有呢？世间的人有这种迷执的甚多，如算命、卜课等事，都是因为迷执先有，不求甚解的缘故。

所依：吾人现在有生有灭的法，无有自能生起的，都是要待其余众多的法凑集和合的势力，这法纔能生长起来的，例如谷麦种子要待田水日光种种凑集和合的势力，这谷麦种子纔能生起谷麦的芽，若无田水日光等种种凑集和合的势力，这谷麦种子便不能生芽了，这就是佛法中所说的因缘道理，谷麦种子名之为因，田水日光等名之为缘。因是亲能生芽的，缘是助成生芽的，这二种是不能阙一的，有缘无因便是无种，无种哪有生芽的希望；有因无缘便是无助，无助就是无众多的法凑集和合的势力，那芽也是不能生起的。所以凡是有生灭的法，佛法中都名为有为法，凡是有为法无有不是因缘具足纔能生的。这因与缘都是有为法的所依，因的所依名种子依，缘的所依名俱有依。种子依是说一切法的生起都是依于各自种子的亲因，例如色法有色法种子，心法有心法种子，心法之中复有一一心王和一一心所的差别，便更有一一心王和一一心所的种子，离了各自法的种子便无能生各自法的亲因了。俱有依是说心王和心所的生起，除了自法种子而外，还有其余的法是为自法所依托的，例如谷麦生芽的时候，除了自己的种子而外，还有田土的胜缘为这谷麦芽的依托，这种依托是与自法同时俱有的，若是这所依托的胜缘坏了，自法也就不能生起了，所以名为俱有依，就是彼此俱时而有的意义。今这所依门中，为显八识的差别所以但说俱有依的胜缘，那种子依既是各自法的亲因，当然是各各不同的，便无须更说了。

所缘：缘是缘虑，即是分别。凡是心王和心所法都有能分别的作用说名能缘，与这心王和心所法相对的境，是为心王和心所法所分别的，说名为缘。这能缘、所缘唯是限于心王和心所法而说的，除了心王和心所法而外，其余所有的法虽也有相对的境，但不明为所缘，因为与境相对的法，既不是心王和心所法便无能缘虑的作用，所以不名能缘，而这相对的境，既不为缘虑法之所缘虑，所以也不名为所缘，例如色法是为眼识所取的境，因为能取这境的眼识，是有缘虑作用的法，所以这所取的色境也可名为所缘。然这色法，不但为眼识所取的境，也为眼根所取的境，因为能取这境的眼根，不是有缘虑作用的法，所以这所取的色境不可名为所缘，这是所缘与非所缘二种的定义，不可说凡境都是所缘。又这所缘，有亲所缘和疏所缘二种的差别，疏的所缘说名本质；亲的所缘说名影像。甚么叫作本质呢？就是影像所托的实质，譬如以镜照面，必有面的实质，纔有所照的面影，这面的实质就是为面的影像所依托的。甚么叫做影像呢？就是依于光影的差别，而有一种与本质相似的相貌显现当前，这相似的相貌，就名影像，因何这种影像说为亲的所缘，而这影像所依托的本质，反说为疏的所缘呢？须知心、心所法的缘境，都是随自心、心所法变现而有的，这种变现而有的境，就是自心所起的影像，无论何种能缘的心，影像是决不能无有的，若是离了这种影像，无论何种境，都不成为所缘了。譬如以镜照面，面是所缘的境，然亲的所缘，唯是镜中所照的面影，而这面影所托的面质，不过是间接的疏所缘罢了，若是离了这种面影，那面的本质，自己是无从见得到的，所以影像名为亲的所缘，而这影像所托的本质，名为疏的所缘。

助伴：就是心所有法，总合有五十一种之多，都是与心王能为助伴的。甚么叫做心所有法呢？因为具有三种道理名为心所有法。第一道理，因为这一种法常是依于心王生起的势力，纔能生起的，心王若是不生的时候，这一种法决无生起的可能，因为心王的缘境，但取境的总相，有了总相，这一种法纔能于这总相范围以内，更取别相，若是无有心王所取的总相这一种法有何别相可取呢？例如眼识缘色，但能取得青黄赤白等差别的总相，在这同一时间以内更有受心所有法，能于这青黄赤白总相上生起可意、不可意的差别，这种差别就是别相；复有想心所有法，能于这青黄赤白总相上生起大小长短相待而有的差别，这种差别也是别相；以这种种别相都是属于同一总相的。第二道理，因为这一种法常是与心王相应而起的，相应就是更互随顺和合而不相离的意义，心王所作的事业，这一种法也是同一工作的，若是离了这一种法和合的效力，心王所作的事业便不能成就、不能圆满了，所以这一种法，是与心王极有关系的，譬如一国的行政，有首领、有僚属，二者不可阙一，纔能成办许多的事务。第三道理，因为这一种法是系属于心王的，心王八种之中，系属何种的心王，就名为何种心所有法。例如五十一种心所有法，略有六位的差别，第一徧行位中，有五个心所有法，一触、二作意、三受、四想、五思。这五种法是徧于八识皆可得的，八识皆与相应的，故名为五徧行法，然这五徧行，虽是徧于八识，而一一识的相应五法却是各各不同的，就是因为系属心王不同的缘故。以上的三种道理唯有心所有法是能具足的，简单言之就是第一常依心起、第二与心相应、第三系属于心，所以名为心所有法。心王所作的业若是善的这相应的心所有法，一定是属于善位所摄的；所作的业若是不善的这相应的心所有法，一定是属于烦恼位所摄的，并且心王所作的业或善或不善，不是由于自軆的作用，都是由于心所有法有善有不善相应的势力所酿成的，因为这种种的道理，所以心所有法名为助伴，就是助伴心王的缘故。

业用：就是一一法的生起各有各的势力，这种势力能有种种的效果，所以名之为业用。譬如六根六境有能持六识的势力，六识是依彼所生的效果，所以这能持的势力就名为六根六境的业用，余可类推，不更多举。

以上五门八识都有，然是各各不同的，因为这种种不同的缘故，所以识体不唯是一说有八种，今将识体归并成类，说唯有三，一是异熟识即第八识，二是思量识即第七识，三是了别识即前六识。这前六识缘境的行相都是粗显可知的,所以并为一类名了别识，然这了别识之中，第六识与前五识更有多种的不同，前五识所依的都是色根，所缘的同是色境，这两个色字是说总名，凡是五根五境皆此色字所摄，又俱是但缘现在，又俱是现量所得，又俱是多有间断，五识之中，无有一识常能现起的，所以前五识可总说为一类。第六识便不然了，所依的是意根，所缘的是色法和心法一切的境，又不但缘现在，也能缘过去和未来，又不唯是现量所得，比量、非量都是意识所有的，又不是多有间断的，因为自能思虑，不同五识要仗现境纔生的缘故。因为这多种的不同，所以从第三类了别识中更分为二：一前五识、二第六意识。今此以下的说明，依这道理，将八种识略分为四段，就是一前五识、二第六意识、三第七识、四第八识，于一一识中就以自性、所依、所缘、助伴、业用五门显其差别，作为本论的正文。其余的道理不更繁说。

前五识以何为自性呢？自性是依相而假立的，已如前说。一切识的体性都是缘虑的作用，因何道理，划分为五说有各各的自性呢？就是因为所依所缘的不同，而于其中识的缘虑作用不无差别的缘故。如眼识是依眼根缘色境而生的，所以眼识的行相唯有与色相似的影像显现；耳识是依耳根缘声境而生的，所以耳识的行相唯有与声相似的影像显现；鼻识是依鼻根缘香境而生的，所以鼻识的行相唯有与香相似的影像显现；舌识是依舌根缘味境而生的，所以舌识的行相唯有与味相似的影像显现；身识是身根缘触境而生的，所以身识的行相唯有与触相似的影像显现。总论这些识都是有缘虑作用的，可说是无有差别，然眼识所依的是眼根、所缘的是色境，这是不为其他的识所共有的，因此依这根境和合不同的相貌，就立为眼识自性。其余的耳识鼻识舌识身识不同的道理，也是从于各自的根境而说的，不必一一列举了。又这根境识三种各有各的相貌，是为吾人现量可得的，或是为吾人比量可知的，五识生起的时候，既有决定所依的根和所缘的境，所以不能不称理的分别，说为眼识耳识鼻识舌识身识，若是主张唯有一识，那便应无所依所缘的种种差别。若说虽是一识而可许有时所依所缘的不同，那便应无五识同时俱起的可能，然而吾人于任何一物体上，同时可有所见所闻所嗅所尝所触的相貌，这就是五识同时俱起的证据。例如吾人手持一花，同时于这花之色是为眼识所见的，于花之香是为鼻识所嗅的，于花之味是为舌识所尝的，于花之体坚软轻重是为身识所触的，若更以指弹之，于花之声又是为耳识所闻的；若说唯有一识，哪能同时有这许多的相貌呢？这都是不解法相假立自性的道理，所以有这种的错误。换言之，就是执实自性一点的病根所构成的。

复次，这五识的缘虑不同，虽是由于所依所缘的差别，然却不是依缘的法能有缘虑，因为缘虑唯是心心所有法所能的，五识所依的皆是色根，所缘的皆是色境，哪能有缘虑的作用呢？吾人现见的一切物质，皆是属于色法范围的，虽或有时因触感的作用而起兴奋或动作，然决非有能缘虑的行相。所以佛法于色以外，别立心法，就是以无缘虑有缘虑为其判断。吾人既知色与心的差别，便知一切有生命与无生命的差别。有生命的佛法中说为有情，无生命的佛法中说为非情。凡是有情，都有能缘虑的心，都是有寿命为依而不可分析的。因为心能缘虑的缘故，所以一切有情，皆能发起善不善业，因为有寿命不可分析的缘故，所以不能舍离此身而得存活，寿尽命终便名为死。若是非情便不然了。既无能缘虑的心所以不见有能发起善不善业，虽是有生长而无寿命，所以分析而可存活，其依止的处所和终尽的时期，也皆无有决定了。例如一树，将其枝条断了下来另栽他处便得更生。若是同有一个的寿命，哪能两处并生呢？若许他处既得更生，还是同一的寿命，由此展转，这树的寿命便无终尽的时期了，寿命二字也便成为无意义了；若许不是同一的寿命，现见这更生的枝条是从彼树断了下来的，岂有不是同一寿命的道理，由此种种，所以佛法中凡属非情的物虽是生长相续似有寿命，然从可分析的方面观察起来，便与有情的寿命真实相反了。所以不许这树等物说为有情，说一切树等皆悉有命是离系出家外道的所说，《瑜伽师地论》破的很多，今且略举一说罢了，因为解释五识的自性，因论生论说到色、心法的差别，又说到有情与非情建立的道理，这是为吾人所应知道的，所以此中不惮烦说。

五识的自性已经说了，五识的所依就是五根，根是生长门义，因为五识要从此处出生增长，所以名之为根。譬如花木种子将要生芽，必有所依托的根，有了依托的根，能令种子的势力增上纔能生芽，五识生长也同一样，所以将这五识所依托的处所譬之为根，又这五根既为识所依托就是五识生长的处所，所以称之为门。总论根法共有六种所谓眼耳鼻舌身意，此中所讲的唯是前之五种，这前五种都是色法为体性的，然这五种的色法不是为吾人所能见的，因为吾人的肉眼只能见一切肉团的色，这肉团的色佛法说此名为扶根，是与五根能为扶助的意义。五根的色法是最极清净的，由此清净的色能为五识的所依，所以有见色闻声等等的效用，倘若唯是肉团的色而无清净的色，那便无有见色、闻声等等的效用了。试观一类害眼病的人，从眼的表面上不见有何等病状，然却不能见色，这就是由清净色发生病害的缘故，不过肉团的色既能扶助清净色的眼根，就是清净色的外护，若是外护有了病害，也能为清净色的障碍，令其不能见色了。世间的人但见肉团色的眼根于有病时不能见色，于无病时即能见色，心便以为只有此肉团色的眼根，无别清净色的眼根。据实道理，亲能见色、闻声等的效用还是在清净色，不能因为肉团的色粗显可见，便将不可见的清净色根不承认为有了，不过这种的根法不是为吾人现量所见的，然有见色的作用是为比量可得的，所以说根决定别有。

复次五根，既说不是粗显可见的色，因何道理不说即是五识，还别立为清净色根呢？须知一切有为的法除了亲生自果的种子而外，都是要有其余的法为所依托的，既有依托便有所依与能依的差别，若于一法说为能依不能于此又说所依，所以于这能依法外须别有一所依的法。例如谷麦等种亲能生自谷麦的芽，然必要有田土等缘能为增上方能生长，这田土等缘就是谷麦等种所依托的，谷麦等种就是依托于田土的，说为能依，这所依与能依是相对而立的，当然不能说是一法。五识生长的道理也是一样。除了亲生自果的识种而外，还要其余的法为所依托，就是五根，这五根是为识所依托的，识是依托于根的，说为能依。这所依与能依既是相对的差别，所以说这五根不即是五识。又这五根是为第八识所执受的，第八识随业力转，无有间断，所以这根在有情身中也是常相续的。五识就不然了，五识的生起，所待的缘是最多的，若是所待的缘有一不具，五识就不能生起了。所以眼识有九种缘：一空、二明、三根、四境、五作意、六第八识、七第七识、八第六识、九自种。空者就是无有障碍，明者就是无有黑暗，根者就是亲为所依的法，境者就是亲为所缘的法，作意是一种心所有法，有能警觉心王的功能，第八识是为一切法的根本所依，第七识是为一切法染净的所依，第六识是为一切法分别的所依，自种是亲生自识的因缘。以上这九种缘是为眼识所必有的，若阙一种眼识不生。耳识有八种缘，前九种中除明一种。鼻、舌、身三识皆有七缘，前九种中除空明二种，因为这三种识的取境要近至根方能知觉，所以应除空之一种，其余应有应除的道理，容易可知不劳繁说。由上所说五识的生起要有多缘，一缘不具就不能生，所以五识是时有间断的，不同五根恒相续起，所以五根不说即是五识。

复次，五根既是同为一清净色，因何道理不总说为一根还要别说为五根呢？须知根的立名是望于识而说的，此能生彼故名为根，然五根的色类虽同，而生识的效果有别，即如眼根只能生自眼识，耳、鼻、舌、身四根亦只能生自耳、鼻、舌、身四识，皆是不能互易而生的，所以五根虽同是清净色类，然眼根但为眼识的所依，耳根但为耳识的所依，鼻根但为鼻识的所依，舌根但为舌识的所依，身根但为身识的所依，这些所依都是不与余识所共有的，所以名为不共所依。因为能依的识既有五种的差别，而这所依的根也有五种不同了。

前五识以何为所缘呢？缘是缘虑，已如前说；所缘即是所缘虑的境，五识的境共有五种，所谓色、声、香、味、触分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所缘。眼识所缘的色是有见有对的，怎么叫作有见呢？就是眼识所缘的一切的色境必有所据的方所，由此方所可以示现一切色的相貌，是为眼识所取的，所以这色说名有见；有对就是一切的色法彼此更互为所障碍，又彼此更互为能障碍，能碍往来是有对义，所以这色名为有对。又这眼识所缘的色有其三种的差别：一是显色、二是形色、三是表色。显色就是青黄赤白四种的色，为一切色法的实体，由此四种其相显了故名显色。形色就是青黄赤白的色体由积集的不同而有种种形状差别，所谓长短方圆高下正不正等，例如于色聚中，若见有一方面的色多便名为长，若见有一方面的色少便名为短，若见四面的色相等便名为方，若见面面的色俱满便名为圆，若见当中有凸出的色便名为高，若见当中有凹的色便名为下，若见色面齐平便名为正，若见色面参差便名不正；这些形色的差别都是依于显色而有的，离了显色便无所谓形色了，所以形色说名假色，唯有青黄赤白四种显色说名实色。又有所谓光影明暗云烟尘雾等色，《瑜伽》说是显色的种类，也是为眼识所缘的，然亦不是实色，不过因青黄赤白色軆能与有情或损或益，所以有此建立罢了。表色，表谓表示，就是身能屈伸依业转动有种种造作的相，能表内心令他可见故名表色，这种表色也是不离显色实体的，因为这色可能表自内心的缘故所以别开表色一种。以上这显、形、表三种色都是有见有对的，所以都为眼识所缘的境，其余耳识所缘的声，鼻识所缘的香，舌识所缘的味，身识所缘的触都是无见有对的，因为这声、香、味、触四法虽是也有方所示现的意义总名为色，然不是眼识所取的境所以不名有见，然却都是有障碍的所以仍名有对。又声之中略有三种：一因执受大种声、二因不执受大种声、三因执受不执受大种声。甚么是因执受大种声呢？大种有四：谓地水火风，据实而说即是坚湿暖动，因这四种能生众色，其性大故立大种名，所以四大名能造色，余色等法名所造色。此中所说的声也是所造色之一种，其能造的四大种又有二种：一是属于内身而有的，二是不属于内身而有的。属于内身而有的大种名执受大种，因为内身是为第八识所执持的，又是能生苦乐二种觉受的，由此二义故名执受，此之大种既是属于内身而有的所以名为执受大种，由此为因所生的声名因执受大种声。甚么是因不执受大种声呢？如前所说不属于内身的大种，就是不为第八识所执持的，又不是依内身而有苦乐二受，所以名不执受大种，由此为因所生的声名因不执受大种声。甚么是因执受不执受大种声呢？就是由前所说二种四大为因所生的声，名因执受不执受大种声，例如言说鸣吼等的音声是由执受大种为因所生的，名因执受大种声。又如风林江河等声是由不执受大种所生的，名因不执受大种声。又如手鼓等声是由执受大种与不执受大种和合所生的，名因执受不执受大种声。又香亦有三种：一俱生香、二和合香、三变异香，俱生香谓如旃檀香等，自軆是香与生俱故，和合香谓如和香等，自軆非香与香和故，变异香谓如熟果香等，因为一切的果实，要至熟变之时方有香增故。又味差别共有六种，所谓苦酢甘辛咸淡，其相易知无劳别释。又触亦复多种，所谓地水火风滑涩轻重软缓急冷饥渴饱力劣闷痒粘病老死疲息勇，前之四种就是四大，这是身根所触的实体，后之二十二种但是身根所触的实体之上所有种种差别之相，不是离了四大种以外更有各各的实体，即如滑性是依大种的清净分位而有的相，涩性是依大种的不清净分位而有的相，轻性是依大种的不坚实的分位而有的相，重性是依大种的坚实的分位而有的相，软即是依大种不坚硬的分位而有的相，大种坚硬的分位就是地大实体偏增的相，所以不更对软立坚，缓急即是依大种所执持的分位而有二种不同的相，冷就是水大风大和杂而有的相，与冷相对的暖就是火大的自軆，所以也不别立，自饥渴饱等十三种都是依有情内身所有的触而立的，若是有情内身的四大平等便有息力勇三种触相，息者安息，这是由于远离劳倦，四大平等而有的相，力者强力，这是由于营养无阙，四大平等而有的相，勇者无畏，心无怯惧，这是由于身心翘健而有的相。若是有情内身四大不平等，便有饥渴劣闷痒病老死疲九种的触相，饥渴劣都是由于阙乏营养不能任持而有的相，闷是由于饮食杂秽而有的相，痒是由于血有过患而有的相，病是由于大种变异错乱而有的相，老是由于大种历时变异而有的相，死是由于命根变异而有的相，这九种相都是由于四大种种不平等的缘故所生的。饱之一种或有四大平等或有四大不平等皆可有的，四大平等的饱就是由于饮食资多而有的相，四大不平等的饱就是由于气满不舒而有的相，粘即是地大水大和杂而有的相。以上所说二十二种触相都是依于四大种种的分位不同而安立的，所以但是假言说相，不是实有体法，其身根所触的实法还是四大罢了。

以上所说的色声香味触各各为自五识所缘的境，是不容搀越的，因为是由第八识的业种所生的缘故。业种是由意识分别现行的势力所击发而有的，既是以后便随第八识刹那刹那的变现出来了。能缘的五识又各各托之而变为自己的境，随这种种不同的相说名为色为声为香为味为触。然这五种又总名为色，都是所造色，能造此五种的就是四大，四大亦名为能造色，这个总名的色字便不限于眼识所缘的境了。凡是有质碍的法都名为色，唯除心心所及无为法是无质碍的，所以不名为色。四大的解释前已略说，然未辨析能造所造的意义，今且再说一下。四大就是地水火风，这是随俗立的名，是假四大，真四大就是坚湿暖动性，是为一切所造色所不能离的，因为地的坚性偏增，水的湿性偏增，火的暖性偏增，风的动性偏增，所以就假名为地水火风。其实吾人所见的地水火风之中，一一都是有坚湿暖动性的，又都是有色声香味触所造色可知的，何以独名为四大及能造色呢？所以地水火风唯是四大的假名，不是真四大，真四大是于所造色有特殊势力的，所以名为能造色。甚么是四大的特殊势力呢？就是四大种能与一切所造色作五种的业用。这五种的业用，亦说名五因：一是生因、二是依因、三是立因、四是持因、五是养因。生因就是一切所造色初生之时都是以四大种为先导的，所以四大种是一切所造色的生因，离了四大种一切所造色便不能生起了。依因就是一切所造色已生之时要四大种为彼依止的处所。凡所造色据有的方所，都是四大种据有的方所，这所造色无有势力能另据别处的，是与四大种不相舍离的，所以四大种是一切所造色的依因。立因就是一切所造色是随四大种而变异的，若四大种能为摄益，这所造色也是摄益有情的；若四大种能为损害，这所造色也是损害有情的，这摄益与损害，都是随四大种而建立的，所以四大种是一切所造色的立因。持因就是一切所造色相续而生，都是要由四大种能持的势力令不断绝、令不损减，所以四大种是一切所造色的持因。养因就是一切所造色的增长广大，都是要由四大种能长养他的缘故，所以四大种是一切所造色的养因。以上的五因是说四大与一切所造色的关系。能与增上说名为因；不是四大亲能生起所造色，说名为因。所以四大是与所造色常不相离的，又是相依而有的，依此意义说四大为能造，说色声香味触是所造，若有色声香味触的处所，一定是有四大的，若无四大的处所，一定便无色声香味触了。例如吾人所知的，随是何种的物体，皆有色声香味触可得，便皆有四大的相可得。无论色声香味触的相有是坚凝的，有是虚疏的，然能任持一一自相的，便是地大的作用；能令自相摄敛不散的，便是水大的作用；能令自相变异成熟的，便是火大的作用；能令自相轻动生长的，便是风大的作用。所以四大是为一切所造色的起源，是于所造色有特殊势力的，这种四大名为真四大。

本刊系民国十七年清净学长在燕京大学担任唯识讲座之讲演稿。