试论佛教对中国传统思维模式的影响

赖永海

昔日释氏振法鼓于天竺，夫子扬德音于华夏，两个思想巨匠，在东方两个文明古国的宗教、文化史上，都开创了一个新的纪元。两汉之际，佛法东渐，东方两大文化系统之间开始了一场历时久远、影响宏阔的文化大交融。

佛教对于中国古代文化影响之巨大和深刻，以至于人们在研究中国古代各种文化，诸如哲学、科学、文学艺术、书法绘画等，不能置佛教于不顾；当然，佛教自传人中国之日起，也深受中国传统文化的影响，作为结果，则是东传之佛教逐步走上了中国化的道路。

佛教与中国传统文化的相互关系问题，是一个大题目，非一篇文章所能胜任。这里拟从一个侧面，即从思维模式的角度，探讨一下佛教对中国传统文化的影响。

一、天人合一论与真如本体论

中国先秦思想文化自孔子起出现一重大转折，如果说，孔子之前的思想界所强调的是对于天、帝的信仰，那么，自孔子起，就开始把视野转向现实世界，把眼光转向人。从现存的文献资料看，夏商周三代，是天神之世纪。其时之天，不仅是自然界众神之首，而且是社会政治道德的立法者，它虽无声无臭(《诗大雅》)，并不一定被人格化，但宇宙之秩序，万物之生长，乃至世间王朝之更替，军国之大事，一听于天命。当时之所谓圣人者，唯顺天命而已!天命不佑，行矣哉?(《易经无妄》)孔子在中国文化史上的最大贡献是人的发现，他罕言性与天道而注重人事，对鬼神敬而远之而把眼光转向现实人生的思想倾向，在当时确实具有振聋发聩之作用。之后，思想界的视角为之一变对人事的探求代替了对天道的信仰。

当然，人类思想的发展，并非一蹴而就的，而新旧思想的交替，也不像利剑斩束丝那样一刀两断，说孔子发现了人，在中国思想史上实现了从天向人的转变，是否意味着孔子已经抛弃了天，或者说已经打倒了天呢?这是一个关系到整个中国古代传统哲学之思想内容和思维模式的重大的理论问题，值得人们认真对待。

要弄清楚这个问题，还是先从孑L子谈起。

作为中国古代思想发展史中的一个环节，孔子思想开始从天道向人事的转变是一个客观事实，但是，如果过分夸大这种转变，甚至认为孑孔已经抛弃或打倒天，孔学已经完全没有天命观念和宗教色彩，而是一种纯粹的人生哲学，那显然是违背历史实际的，也不符合思想发展的一般规律。

人们知道，与世界上许多民族一样，中国的远古文化在相当程度上是一种宗教文化。作为夏、商、周三代统治思想的天神观念，就是远古农业文明和游牧民族原始宗教的继续和发展。这种天神观念虽经春秋时期怨天、骂天等思想的冲击而逐渐有所动摇，但人类历史上几千年乃至几万年的思想积淀，并非一朝一夕或个别思想家就能轻易冲刷得掉，实际上，不但孔子没有完全抛弃或打倒天，整个古代思想史，都没有完全抛弃天这个外壳，都是在这个既无声无臭又至高无上的天之下去谈论和探讨各种问题，特别是人事问题尽管因时代的不同，或称之为天命，或名之曰天道，或冠之以天理，但核心都是在究天人之际，探讨如何顺乎天而应乎人。换句话说，整个中国古代的传统哲学，在相当程度上都是在探讨天、人关系问题，都是在天人合一这个基本框架内谈道德、做文章一言以蔽之，这就是中国传统哲学最大、最基本的思维模式请看事实：

孔子的学生子贡说：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。(《论语公冶长》)但翻开《论语》，孔子之语及天者，为数不少，诸如大哉!尧之为君也，巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。(《论语泰伯》)君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，(《论语季氏》)获罪于天，无所祷也。(《论语八佾》)从这些话看，说孔子已经完全抛弃天，显然是不合适的。如果换一个角度看问题，孔子所以对天道谈得比较少，而更注重于人事，是因为天道太玄远深奥，不敢妄加揣测，还是人事更为实际一些，故孑L子宁可谈生，不去谈死，宁可事人，不去事鬼。这样去看待孔子的思想，也许比较切合实际一些。

孔子之后，中国古代学术思想，特别是儒家哲学，基本上是沿着孔子开辟的道路前进的。与孔子稍有不同的是，孔子因天道玄远而罕言之，而孑L子后学则往往以天道制约人道，以人道上达天道为终的，这一点，作为孔学嫡传之思孟学派表现得尤为明显。《中庸》就明言：天命之谓性，率性之谓道，诚者天之道也，诚之者，人之道也，把道之本原归诸天，认为只要体认、扩充天之德性，便可以赞天地之化育、与天地参矣；孟子则直接把天道与人的心性连结起来。倡天道、心性一贯之说。春秋战国时期号称诸子百家，但对后世之学术思想影响最大者，当推思孟学派，特别是该学派之天人一贯思想。

汉代大儒，首推董仲舒。董仲舒学说的基本思维模式，是天人感应，而天人感应的思想基础则是道之大原出于天、天人之际，合而为一(《春秋繁露深察名号》)；李唐一代，儒、佛、道三教并行，作为传统学术的儒家哲学，素以柳、刘为代表。柳宗元、刘禹锡的哲学思想虽与思孟一系的思想稍有歧义、而更接近于荀子，倡天与人交相胜(刘禹锡：《天论》)，主张天人各有其职分、功能，但从总体上说，仍不出天人关系之大框架，仍不否认天人有其相类、相通之处；至宋代新儒学，其思想核心仍然是天与人的相互关系问题。宋儒千言万语，无非教人存天理，灭人欲，其所谓天理，亦即传统儒学之天道。就思维特点说，宋儒走的是一条把天道伦理化和把伦理天道化的道路。他们句句言天之道，却句句指圣人身上家当。继善成性，即是元亨利贞，本非天人之别。(《宋元学案濂溪学案》)宋明理学虽有程朱理学与陆王心学之分，但对张子《西铭》之乾坤父母、民胞物与思想却众口一词，倍加称赞。究其缘由，即是因为此说最能体现天人一体的思想。当然，由于受佛学的影响，理学之天道已经与传统之天道不尽相同，这一点详论于后，此不赘。

总之，中国传统哲学自孔孟而宋明理学，就其思想内容说，都是一种政治、伦理哲学以往的学者也都如是说。实际上，这种说法从某种意义上说只对了一半因为它没有说明这种政治、伦理哲学的特定的思维模式，把构筑这种哲学的理论框架给忽略了，或者说，把这种哲学之源头给抛弃了。其实，儒家所重之伦理，所谈之心性，其源头一直在天，在天道，是天道演化之产物。这里，人们碰到一个中国古代思想史研究中经常遇到的问题，即中国传统哲学是否具有宗教的性质，或者说是否带有宗教色彩的问题。有人说：中国传统哲学较诸西方或印度古代思想言，其特点之一是不具宗教的性质，不带宗教色彩。私下以为这种说法只是在特定意义上才是对的，也就是说，就相对于西方的中世纪哲学与神学完全融为一体言，相对于古代印度哲学还未从宗教中分化出来言，中国古代哲学与它们是有所区别的。但是，就具有宗教性质言，就带有浓厚的宗教色彩言，中国传统哲学在与宗教关系问题上与西方或印度古代没有什么原则的区别，所以使人产生中国古代哲学非宗教倾向的错觉，主要是由这样两个原因造成的：第一，作为中国古代至上神的天，不像古代印度或西方的大梵或上帝那样被本体化或人格化，而是被伦理化。但是，如果说作为人格化至上神的上帝是宗教，而作为伦理化至上神的天则是非宗教，那么，如何看待近现代以来西方上帝的伦理化倾向?难道以伦理化了的上帝为最高道德原则的基督教也变成非宗教?而在古代中国，天则一直是世间政治、伦理的最高立法者，天道则一直是人道、人性之本原除非有人能够对此提出较有说服力的否定性论据；第二则是研究方法问题，亦即人们对古代哲学思维模式的把握往往只顾及作为后半截的人事、伦理或者政治，而抛弃了作为本源的天或天道而中国古代之圣贤名哲实际上一直是在天或天道的框架里谈道德、做文章，一直是在天人合一的思维模式下去阐发他们的学术思想。这里丝毫没有把中国传统哲学往宗教推的意思，只是以史实为根据，对以往拦腰砍去天道的研究方法提出一点异议，至于目的，则在于说明中国传统的学术思想，特别是作为中国传统学术主流的儒家哲学，始终都是围绕着天人关系问题，尽管自儒学的创始人孔子起已开始把着眼点转向人、人道，但作为人道人性本原或出发点的天、天道，直到宋明理学也没有完全抛弃，甚至可以这么说，整个中国古代思想史，都没有也不可能完成打倒天的任务因为从更深刻的意义上说，以小农经济为依托的古代社会，是永远离不开天的，当然不可能去打倒天只有这样去看待中国古代的哲学思想，才是历史的、辩证的态度。

谈过中国哲学传统的思维模式之后，我们回过头再来看看佛教采取怎样一种思维形式。

从历史的观点看，佛教的思想有一个不断变化的过程：原始佛教与部派佛教的思想不同，大乘佛教与小乘佛教又有差别。原始佛教最基本的思维方式是从缘起的角度去反对传统婆罗门教的大梵本体思想；部派佛教从原始佛教的反对一切本体、实体，逐渐产生出一个带有一定实体性质、类似中国古代灵魂的补特伽罗；到了大乘佛教，由般若实相蕴育出来的如来藏、佛性我、法界等，则完全是一种本体。这时，被原始佛教从前门赶出去的大梵本体论的思维模式，又被佛教自觉不自觉地采用了。当然，按作为整个佛教理论基石的缘起思想说，佛教是反对一切本体或实体的。但是，在大乘佛教中，那个作为一切诸法本原之真如、实相、如来藏自性清净心、佛性、一真法界等，如果不是本体，又是什么呢?尽管佛经里用了许多诸如即有即无、非有非无、超相绝言、忘言绝虑等字眼来形容它，但这丝毫不能排除它是一个本体。当然，人们也可以用类似于现代哲学的所渭统一性来比附它。但统一于什么呢?没有统一对象的统一性就等于什么也不是!这正如恩格斯在批判杜林时所指出的：这种存在没有任何内在的差别、任何运动和变化，所以事实上只是虚无的对偶语，所以是真正的虚无。(《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第83页。)而如果把实相、真如、佛性等理解成真正的虚无，又将坠人恶趣空，这恐怕首先要遭到有见识的佛教徒的反对。因此，大乘佛教中的真如、实相、佛性等，只能是一种本体，既是宇宙的本体，又是一切诸法包括众生的本体。实际上，佛教特别是大乘佛教是一种本体论的思维模式，这一点在学术界已几无异议，因为在大乘佛教的许多经论注疏中，本体论的思想都俯拾皆是，尽管它们称谓不同，或称之为实相，或名之曰真如，或目之为法性，或冠之以佛性，但都是本体之异名。如所谓真如者，《往生论注》曰：真如是诸法正体；(《往生论注》下)《唯识论》曰：真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。(《唯识论》卷二)此谓诸法之体性离虚妄而真实故谓之真，常如其性不变不改故谓之如，说得明白点，乃是本体真实不变之谓；中国佛教诸宗派经常所说的真如有不变随缘二义，也是指真如作为诸法之本体具有常住不变易和随缘变万法两重含义；听谓法性，《唯识述记》曰：性者体义，一切法体故名法性。(《唯识述记》卷二)《大乘义章》也说：法之体性，故名法性。(《大乘义章》卷二)至于佛性，在大乘佛教中，更是明显地指一切诸法包括一切众生之本体，中国佛教正是从佛性本体的意义上去谈一切众生悉有佛性，所谓体法为佛、体法为众(《注维摩诘经人不二法门品》)等等。如果说，本体论是大乘佛教最基本的思维模式几乎毋庸置论，那么，这种思维模式如何对中国传统思维模式产生影响则是一个值得人们认真探讨的问题。

在此问题深入展开之前，有必要梗概地浏览一下佛教传人中国之后与中国传统文化交互影响的有关情况。

佛教自两汉传人中国之后，先是与黄老方技相通，至魏晋转而依附玄学，与玉柄麈尾之玄风相激扬，般若学至两晋遂蔚为大宗且取代了玄学；南北朝时，义僧辈出，论师称雄，佛学界出现了一股以佛性论为主流的思想潮流；此股佛性论思潮受儒家心性理论的影响，至隋唐逐渐出现一种心性化、人性化的倾向；当时作为佛教思想主流的心性化、人性化佛性理论的最大特点，是把佛教之本体论的思维模式与儒家心性理论的思想内容紧密结合在一起，作为结果，则是把传统儒家的心性、人性本体化。其时佛教所说之心性、人性，已不纯指人伦道德，而是具有诸法本体的意义，所谓心是诸法之本、心统万有、本心本体本来是佛，都是指心是一切诸法乃至众生与佛的本体。此种心性本体理论对隋唐及以后的儒学产生了极其深刻的影响。在李唐一代，受此心性本体论影响最甚者，当推一代大儒李翱及其《复性书》。《复性书》虽以恢复孔门道统为号召，所据多属儒典，所语亦多属儒言，然其所欲复之天命之性，已与隋唐佛教所说的佛性很相近，具有相当程度的本体倾向，这种倾向愈演愈烈，至宋明之新儒学，则完全被本体化。

宋明新儒学思维方式的本体特征，体现在各理学家的哲学、伦理学说之中：从张载的太虚无形，气之本体。(张载：《正蒙太和篇》)至二程的体用一源，显微无间(程颐：《易传序》)，从朱子的圣人与天地同体(朱熹：《中庸注》)，到陆九渊的宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，都是一种本体论的思维模式或以本体论为依托的政治、伦理哲学。尽管理学家们在阐发他们的政治、伦理思想时运用了许多传统的范畴，如天道、人道，天理、心性等等，但此时之天道、天理，已不同于传统儒学之作为社会政治、道德立法者的天，而在相当程度上是一个带有本体色彩的哲学、伦理范畴。如果说，传统儒学在天、天道与人性、心性的关系上，主要是在天人合一，的大框架中谈天如何为人立法，人性如何根源于天道，那么，新儒学的思维方式则更倾向于天人本无二，更不必言合，亦即天道、心性本是一体，都是理(或心)的体现，在天日天理，在人为心性。二者在思维方式上的区别，一是天人合一论，一是本体论。天人合一论的立足点，是道之大原出于天，人道是由天道派生的；本体论的基本思想，是天、人本是一体，不论是天道还是心性，都是作为本体的理(程朱一系)或心(陆王一系)的体现，不存在谁产生谁，谁派生谁的问题。虽然从总体上说，宋明理学还没有完全抛弃天，但其时之天理，已与传统儒学作为世间万物之主宰和人伦道德之立法者的天道不尽相同，它同理、心性名异而实同，都是世间万物乃至人伦道德的本体。如果从人类理论思维发展史的角度说，前者较接近于本源论或宇宙生成论，后者则属现代哲学所说的本体论范畴。

宋明理学思维模式之属于本体论，这在今日学术界几成共识，自无须赘述，以上的论述旨在说明，如果说，佛教传人中国之后的最大变化，是自隋唐之后逐渐走上心性化、人性化的道路，那么，中国传统儒学自唐宋之后发生的最大变化，则是在思维模式方面逐渐由天人合一论变为本体论；此中之缘由，盖在于前者受到了中国传统儒学的心性、人性理论的影响，而后者则是由于受到佛学之本体论思维模式的影响。换句话说，儒学给中国佛学的，主要是心性、人性的思想内容，而佛学影响于儒学的，则主要是本体论的思维方式。

二、反本归极与尽心、知性则知天

大乘佛教本体论的思维模式决定了其修行方法及最终目标(或最高境界)不仅与中国传统儒学有着重大的区别，而且与原始佛教也不尽相同。印度原始佛教基于缘起理论，反对一切实体的存在，它视身为五蕴和合之假象或幻影，认为人生的一切痛苦都根源于五取蕴苦，要摆脱这种种痛苦，就要历劫苦修，作为最高境界的涅檠则是灰身灭智，捐形绝虑，亦即死亡之代称；到了大乘佛教，这种情况就开始发生变化。由于受到婆罗门教大梵本体、梵我一如思维模式的影响，大乘佛教的般若实相说逐渐孕育出一个抽象的本体。例如，与原始佛教视释迦牟尼为亦在僧数，差别只是他比一般僧侣更有修养、更有学问不同，大乘佛教释如来为乘如实道，来成正觉，来化群生，亦即佛是真如本体之体现；又如，大乘佛教的一实相印，就是把实相作为一切诸法之本体；再如，大乘佛教的佛性理论，也把佛性我作为一切众生、诸佛的本体。本体论的思维模式使得大乘佛教在修行方法上，逐渐地把小乘佛教之历劫苦修变为证悟本体；至于最高境界，大乘佛教则以反本归极、与本体合一为终的。

实际上，当大乘佛教发展到以本体论的思维模式为依托之后，其修行方法一定要随之发生变化因为本体之为物，是无声无臭、无形无象的，它不同于某种有形有象的实体，如果说，实体是可以由部分相加而成，那么，再多的部分相加也不能构成本体，因此，对于本体的把握不可能通过积累部分的认识来实现，用佛教的术语说，要得本称性、反本归极唯有顿悟，不能渐修。诚然，大乘佛教并没有完全否定渐修，但是这种渐修只能为顿悟创造条件，奠定基础，用竺道生的话说，只是资彼之知，虽不无日进之功，最终目标之实现，则非顿悟不可。因此，大乘佛教多以顿悟为极至，中国禅宗更直言唯有顿悟一门，即得解脱(惠海：《顿悟人道要门论》)。大乘佛教对于达到最高境界何以要顿悟而不能渐修曾有过许多颇为深刻的论述，例如，相传为僧肇所著的《涅檠无名论》就说过这样一句话：心不体则已，体应穷微。而曰体而未尽，是所未悟也。(《涅檠无名论诘渐》)这是对渐悟说的驳斥，意谓对于本体之体悟，不悟则已，既悟则属全体，不可能这次悟此部分，下次悟另一部分因为本体是不可分的，或者说，理是不可分的。对此，竺道生及后来的禅宗更有详尽的论述。

在竺道生看来，所谓佛者，即反本称性、得本自然之谓，而此本乃无形无相、超绝言表的，故不可以形得，不可以言传，而贵在得意，因此，道生倡象外之谈、得意之说；又，此本体乃一纯全之理体，是一而不二的，故体悟此本体的智慧也不容有阶级次第之分，而应以不二之悟，符不分之理。可见，竺道生的顿悟学说，完全是以本体之理不可分的思想为基础。

至于禅宗，更提倡经是佛语，禅是佛意，禅只可意会，而不可言传。此中之理论根据，也是把本来是佛之本心本体视为一包罗万象之整体，对此本心本体之证悟，只能默契意会、直下顿了，故禅宗倡以心传心、直指便是，反对在语言文字上讨意度。

总之，不管是竺道生还是禅宗，甚至于天台、华严各宗，尽管它们具体的思想内容不尽相同，但在一点上是共同的，即由于它们都以本体论的思维模式为依托，因此，都以反本归极、体证佛性为终的，都把回归本体、与本体合一作为最高的境界，而此一最高境界的实现，又都借助于悟，特别是顿悟。

我们再回过头来看看儒家的修养理论和最高境界的实现是建立在一种什么样的思维模式基础上的?

儒家最高的理想境界是成贤作圣，或者进一步说，是内圣外王。而此一理想境界的实现，主要是依靠修养心性。基于天人合一的思维模式，儒家把道之大原归诸天，因此，作为儒家理想人格的圣贤，一个最基本的要求就是知天，体认天道。而要做到知天，儒家提出的最基本的方法就是尽心、知性、则知天。所谓尽心，按《孟子》说法，也就是存心、养心、求放心。存心者，即是保存天命之心性的完美无缺，使不失其赤子之心(《孟子离娄下》)养心、求放心者，实际都是指清心寡欲、克除不正当之欲念。此三者说法上虽略有差异，实际上都是通过一种内省工夫去体认天道。

通过内省工夫去体认天道的修行方法，儒家诚的理论有更详尽的论述。《孟子》曰：是故诚者，天之道，思诚者，人之道也。自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。此中之诚，实是一种作为圣人本性之原的道德规范，亦即天道；而所谓思诚、诚之、明诚，则是一种主观内省工夫，儒家认为，通过这种主观内省工夫，人们就可以由心性上达于天道，从而达到天人合一的境界。这有如《中庸》所说的：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。可以说，这就是传统儒家在修行方法上所遵循的最基本的思想路数及其所要达的最高境界，亦即通过对当下心性的内省工夫，使之一达于天道，进而实现天人合一之最高境界。

这里有一个问题需要指出，亦即传统儒学的所谓诚，并不像某些人和某些著作所说的那样，本身就是圣人的一种境界。如果此说成立，那么，也就等于说，天之道，即圣人之道，圣人之性。这就意味着，传统儒学的诚已具有本体的意义。实际上，这是后儒的思想，特别是宋明理学家们的思想，而不是传统儒学的思想。因为，在传统儒学那里，虽然是以天人合一的思维模式为依托，但这种合一，多少带有二物合而为一的味道，亦即天道是源，人道是流；天道是本，人道是末。尽管圣贤可以通过尽心思诚达到与天道合一的境界，但天人并非原本是一体，只是到了宋儒，才提出了所谓天人本无二，更不必言合的思想。此中之关键，乃是佛教本体思维模式及其反本归极修行方法的影响。

确实，在宋明理学家那里，诚成为了一种至高无上的宇宙和道德本体。理学开山祖周敦颐在《通书》中说：诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。此后，不管是理学还是心学，都既把诚作为天之道，又把诚作为一种人伦道德之本体。认为要成贤作圣，最根本的修养工夫，就是要明诚。朱熹说：诚则无不明矣，明则可以至诚。(朱熹：《四书章句集注》)张载也说：儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，因得天而未始遗人。(张载：《正蒙乾称篇》)王守仁则说：良知无所伪而诚，诚则明矣。自信，则良知无所惑而明，明则诚矣。(王阳明：《传习录》)虽然理学家与心学家在强调自明诚与自诚明上有分歧，理学家讲自明诚，注重道问学；心学家们讲自诚明，强调尊德，性，但二者都把发明、洞见此道德本体作为最根本的修行方法，把55于诚、与本体合一作为最高的道德境界，这一点，陆王心学表现得尤为明显。他们所谓发明本心和致良知，实际上就是发明此道德本体并进而与此本体合一。这自然使人想起禅宗的明心见性。禅宗明心见性之旨趣无非要人悟得此本心本体本来是佛；而宋儒之自诚明也罢，自明诚也罢，乃至发明本心、致良知等，也同样是要洞明此作为天道、人道之本体的诚或者本心、良知，字眼虽有小异，思想路数完全毫无二致，都是强调明本、反本、与本体合一。

由于宋明理学也把明本、反本作为一家思想之归趣，这就使得理学家在修行方法上也逐渐走上注重证悟的道路因为对于本体的体会只能采取意会或证悟的方法。对此，朱子有豁然贯通之说，陆子更提倡悟则可以立改(《象山全集》卷十八)，以致张南轩曾评陆学多类禅扬目瞬目之机；(《南轩文集》卷二十四)王阳明说得更直接和明白：本体工夫，一悟尽透。实际上，当理学采用了佛教的本体论的思维模式和把明本、反本作为一家思想之归趣之后，在修行方法上一定要走上注重证悟的道路。

三、佛教之顿悟与中国古代诗、书、画

的意境、气韵

佛教不仅影响了中国古代学术思想的思维模式，而且对于中国古代的其他文化形式如诗、书、画等也产生过深刻的影响，这一点，现在已逐渐为文化界同仁所认识并引起重视，至于佛教对中国古代诗书画等文化形式的影响最主要的是在哪些方面，这则是一个值得进一步深入探讨的问题。

笔者以为，佛教之影响于中国古代文化，最重要的仍然是其思维模式，或者说得具体一点，佛教影响中国古代文化最大者，是其注重顿悟的思维方式。

人们知道，作为中国古代文化冠冕的诗、书、画，最注重的是意境和气韵。所谓意境，乃是内在情、感与外在景、物交融合一的一种艺术境界。这种意境，往往是一种整体的感受，只能意会，而不可言传，只能体悟，而不可分析。它所强调的是言外之意、韵外之味、超以象外、得其环中、不着一字，尽得风流，如明胡应麟所说的兴象风神，无方可执(胡应麟：《诗薮内编》卷五)；又如清叶燮所言：妙在含蓄无垠，思致微渺。其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也。(叶燮：《原诗内篇》)中国诗歌这种注重意境的现象，若远溯其渊源，则可追到古代的比兴等手法。但真正把意境推到诗之极至的，首先当推佛教，特别是禅宗。

如所周知，佛教在把握任何对象时所惯用的手法是，或双遮，或双照，或者更准确点说，是既双遮又双照，亦即任何对象都是既有既无、非有非无。虽然它也常常借助于形象比喻或经教典籍，但往往又采用象以尽意，得意则忘象、言以诠理，人理则言息的方法；此种方法至禅宗尤甚。由于禅宗以禅是佛意相标榜，因此更加强调以心传心、不立文字，极力主张得意者越于浮言，悟理者超乎文字。禅的这种思维方式与中国古代诗歌注重言外之意、韵外之味的表现手法多有相类、相通之处此正如汤显祖所言：诗乎，机与禅言通，趣与游道合。禅在根尘之外，游在伶党之中。要皆以若有若无为美。(汤显祖：《如兰一集序》)因此，中国古代许多诗人都自觉不自觉地运用这种方法去写景、抒情或言志，金元之际的元好问曾用禅为诗家切玉刀去形容禅对于诗的影响和作用，此中之所谓切玉刀，实际上也就是思维或写作的方法。

另外，禅还在注重妙悟方面对中国古代诗歌产生了极其深刻的影响，这种影响之巨大，以至于唐宋时期的诗论家常把能否妙悟作为评判一篇诗作境界高下的一个重要标志。例如，著名诗论家严羽就把悟作为诗歌的第一要素。他曾以孟浩然与韩退之的诗为例，指出：就学力而言，孟浩然比韩愈差得很远；但就诗作论，孟浩然却远在韩愈之上，原因何在呢?一味妙悟而已。妙悟对于诗所以重要，是因为诗往往是多义的，常常通过有限的字句给人以无尽的遐想，这唯有妙悟可以胜任，因此，对于诗歌，唯悟乃为当行，乃为本色。其次，诗的意境所注重的是整体把握，而对于整体的把握，最好的方法就是悟也许这就是禅所以能对诗歌产生影响的内在根据。

在佛教对于中国古代书、画影响方面，从各方面的资料看，最甚者仍是思维方式。

中国古代绘画向来注重气韵、传神，此种倾向至唐宋而愈烈，王维开创的文人画，进一步以佛理禅趣入画，把画意与禅心结合起来，成为一种禅意画。这种禅意画至宋而蔚为大宗，成为中国古代画苑中的一枝奇葩。

禅意画的特点是不仅知写实，尤其重传神，重妙悟，重心物合一的境界。方豪先生在《宋代佛教对绘画的贡献》一文中说：宋代佛教对绘画之另一贡献，则为禅的心物合一境界与禅的空灵境界，使画家不但知写实、传神，且知妙悟，即所谓超以象外。论画者，喜言唐画尚法，宋画尚理。所谓理者，应为禅家之理，亦即画家所谓气韵。(方豪：《宋代佛教对绘画的贡献》下。《现代学苑》第七卷，第十一期，第30页。)宋代绘画，仍有佛教题材，唯不在寺塔，而在气势高远，景色荒寒，以表现明心见性的修养。(方豪：《宋代佛教对绘画的贡献》上。《现代学苑》第七卷，第十期，第15页。)这里所说的气韵传神和心物合一境界，当然不是外境外物的机械摹写，而是注入画家主体精神和主观感受的作品，因而更能反映画家的精神世界，更能反映画家自身。清初著名画家石涛和尚所说的不可雕凿，不可板腐，不可沉泥，不可牵连，不可脱节，不可无理，在墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明。纵使笔不笔，墨不墨，画不画，自有我在。(石涛：《画语录絪緼章第七》)也是这个意思。

唐宋绘画中这种注重反映主观精神，注重反映自我的画风，无疑是受到慧能开创的禅学南宗的影响。南宗的基本思想路数，是通过明心见性来发现自我的本来面目。而唐宋绘画中的高远气势，正是文人画家明心见性修养的体现。

禅学南宗的另一种思维方法，即当下顿了、直指便是，也对中国古代绘画产生深刻的影响。中国古代画坛南宗诸家，都反对循格、画凿，而主张一超直人如来地。《宣和画谱》评南宗巨子关仝之画曰：仝之所画，其脱落豪楮，笔愈简而气愈壮，景愈少而意愈长也。南宗的另一位代表人物董其昌则进一步把画坛的南北二宗与禅学的南北二宗直接挂起钩来。在《禅画室随笔》一文中，他屡屡谈及画坛南北二宗的风格深受禅学南北二宗的影响，且明言：行年五十，方知此一派画(北宗)殊不可学，譬之禅定，积劫方成菩萨，非如董、巨、米三家，可一超直人如来地也。(董其昌：《禅画室随笔》)与董其昌并世齐名之李日华也说：古人绘事，如佛说法，纵口极谈，总不越实际理地，所以人天悚听，无非议者。绘事不必求奇，不必循格，要在胸中实有吐出，便是矣。(见无住：《禅宗对我国绘画之影响》)这种不循规格、直抒胸怀之画风，显然是受到禅学南宗不拘形式、注重心性思想方法的影响；而董、巨、米三家之一超直人如来地，实乃禅宗之顿悟见性、直指便是；至于清初石涛所言的至人无法，非无法也，无法而法，乃为至法，(石涛：《画语录变化章第三》)更是一派后期禅宗之气象。

至于中国古代书法，也被深深打上了佛教之印痕。盖佛法之修为，无出戒、定、慧三学，夫戒者，收束身心；定者，专志凝神；慧者，穷妙极巧。此三者均与书法之道相通。鉴于佛教对于书法的影响前人论之甚多，限于篇幅，此不一一赘述。

通过以上的论述，我们可以得出这样一个结论：中国古代的学术、文化，在思维形式方面，确实深受佛教的影响。其一，中国古代传统学术思维模式的由天人合一而走向心性本体论，是以佛教的真如本体论为契机；其二，中国古代政治伦理哲学在修行方法上的由尽心、知性、则知天而走上注重发明本心、体悟本体的道路，是以佛教的反本归极的思维模式为媒介的；其三，作为中国古代文化冠冕的诗、书、画所以特别注重意境、气韵，其中一个重要原因，是深受佛教注重顿悟的思维方式的影响。就以上几点而论，要研究中国古代学术、文化，不能不研究佛教。