宋代看话禅及其思想特质

普照思想研究员 第4回 国际学术大会(2005年) 发表 论文

赖永海 南京大学 教授

中国佛教自会昌毁佛之后，由于经典、文物多遭破坏，各宗均呈颓势，唯无须多少经典、仪轨之禅宗一枝独秀。而禅宗自唐末、五代之后，又一花开五叶，出现了五祖分灯，其中：沩仰创立并繁兴于唐末五代，开宗最先，衰亡亦最早，前后仅四世，仰山慧寂后四世即法系不明；法眼在五宗中创立最迟，兴于五代末及宋初，至宋中叶即告衰亡；云门一宗勃兴于五代，大振于宋初，至雪窦重显时宗风尤盛；曹洞宗自云居道膺后即趋衰微，从芙蓉道楷后宗风再振，丹霞子淳下出宏智正觉，倡默照禅，是赵宋一代禅学之一大代表；临济在五宗中流传时间最长，影响也最大，一至于有临天下之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系，大盛于宋中叶，至佛果克勤下出大慧宗杲，倡看话禅，风行一代，对后世影响至为深远。从传法世系上说，此五宗均出于惠能门下，属南宗禅；从禅宗自身的发展史说，此五宗均属分灯禅。为了能更好地把握宋代禅学的思想特质，有必要先看看此时的禅学较诸以往的禅学在哪些方面发生了变化。

(一)从不立文字到不离文字`

宋元禅学有一个不同于前期禅宗的重要地方是出现了许多语录、灯录，甚而评唱、击节。如果说，前期禅宗曾以教外别传、不立文字为号召而在中国佛教界独树一帜，那幺，此时期的禅宗则又由不立文字一变而成为不离文字。

宋元禅学的不离文字如溯其源头，盖来自于汇集各种公案及对公案的注解。

所谓公案，塬指官府之案窦，禅宗借用它指前辈师祖之言行范例，并以它作为判断当前是非的准则，或以此机缘语句去探讨古德的意蕴禅趣。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说的：

或问：佛祖机缘，世称公案者何耶？幻曰：公案，乃喻乎公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案者，乃记圣

贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。夫佛祖机缘目之曰公案亦尔。(注一)

克勤禅师在《碧岩录》第九十八则评唱中也说：古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。所谓斗机锋，实际上也就是对公案之疑参，禅师之间或者师徒之间通过各种隐语、比喻、暗示甚而拳打脚踢、棒喝交加来绕路说禅。中国禅宗史上的公案，据《碧岩录》的叁教老人序说：唱于唐而盛于宋，其来尚矣。也就是说公案非后期禅宗所发明，而是早已有之，只是到了赵宋才大为盛行而已。考诸中国禅宗史，此说是切合实际的。

宋代禅宗的公案虽有文字，但这种文字往往十分简略、晦涩，意义极是含混。因之，赵宋以后，就有许多禅师出来为这些公案作注。据有关资料记载，最早出来为公案作注的是临济存奖一系的汾阳善昭禅师。他作《颂古百则》，绕路说禅，其后，天童正觉、投子义青、丹霞子淳、雪窦重显四禅师均有颂古之举，史称禅宗颂古四家(详见 谭《荦绝老人颂古直注序》。(注四)。此四家除雪窦重显出自云门外，天童正觉、投子义青、丹霞子淳皆属曹洞。

所谓颂古，一般至少包含两个部分：一是拈古；二是颂古。拈古者，也就是拈出古则(亦即公案)；颂古则是对所拈出之公案加以评颂。例如，汾阳善昭禅师在其《颂古百则》中先拈出慧可于达磨处立雪断臂、请求安心的古则后，再加以评唱曰：九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。至于拈古，禅宗史上也是早已有之，如云门文偃禅师在拈出世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：天上天下，唯我独尊之古事后说：我当时若见，一棒打杀给狗子吃，却图天下太平。(注五)此中先列出释牟尼初生时一手指天，一手指地的古事则属拈古。因此，有的人(如太虚)认为，颂古之风，端肇云门文偃禅师们按照自己的理解对公案加以评颂之后，公案自然较为明白、易懂一些。但是，这些禅师的评颂，往往语言简略，意蕴含蓄，许多评颂本身，就不太容易理解，为了使这些公案能更加明白、易懂一些，有些禅师又在前人评颂的基础上，进一步对塬有之公案及评颂进行重新评唱和击节。这方面最有影响的当推赵宋之圜悟克勤和宋、元之际的万松行秀、圜悟以其《碧岩录》闻名于禅宗史。此外，他还有《击节录》二卷。

《碧岩录》是对云门雪窦重显的《颂古百则》加以评唱；《击节录》即是对雪窦的《拈古百则》加以击节。二者都是对雪窦颂古和拈古的注释，所谓雪窦颂百则，圜悟重下注脚是也。《碧岩录》对《颂古百则》的注释，采用篇前加垂示(亦即总纲)，颂中加着语(亦即夹注)，同时再加以评唱(亦即具体发挥)，使得公案更加明白、易懂。

万松行秀的评唱主要是注释天童正觉的《颂古百则》。他有《从容庵录》六卷，在正觉《颂古百则》的基础上增加示众、着语、评唱，也使正觉所拈、颂的公案更加易于理解。

评唱、击节之盛行，给当时禅宗至少带来两个结果：一是使得禅师们注重文字技巧、走上舞文弄墨的道路，失却禅宗不立文字的本色；二是评唱、击节的目的，就是为了使人容易理解，但是，禅本身就是只可意会，不可言传，不可以义理加以解释的，正如大慧宗杲所说的：参禅是一超直入如来地，须是直心、直行，拟议思量已曲了也。(注六)可见，评唱、击节本身就与经是佛语，禅是佛意的思想相违背。因此，注重文字技巧、强调义理解释的评唱、击节十分自然地、渐渐地受到

某些深得禅之底蕴的禅师们的抵制和反对。首先起来反对这种文字、义理禅的，就是《碧岩录》的作者－－－佛果克勤的高足大慧宗杲。

据宋净善重集的《禅林宝训》记载，天禧间雪窦以辩博之才，美意变异，求新琢巧，笼络当时学者，学风由此一变矣。逮宣政间，圜悟又出己意，离之为《碧岩录》绍兴初，佛日(宗杲)入闽，见学者牵之不返，日驰月鹜，浸渍成弊，即碎其板，辟其说。

元布陵在《重刊圜悟禅师碧岩集后序》中也说：宗杲因虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。(注七)宗杲毁板之举在某种程度上正是物极则反现象的体现－－－因为《碧岩录》确把评唱、颂古推到极至，与禅之直指之旨相去太远。

反对把公案作为正面的文章去理解，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，也就是从公案中提取某一语句，作为话头，执着不舍地对它进行内省式的参究，这就是曾经对宋元往后禅学产生过深远影响的所谓看话禅。

(二)从不离文字到但举话头`

对于看话禅，明代古音净琴有一段颇得要领的评述，先摘引于下：

凡作工夫，当离喧闹，截断众缘，屏息杂念，单提本参话，至于行住坐卧，，苦乐逆顺，一切时中，不得忘失，念兹在兹，专心正意，切切思思，念念自究，返观自己，这个能追能问的，是个什幺人？若能如是下疑，疑来疑去，疑到水穷山尽处，树倒藤枯处，拟议不到处，心忘绝缘处，忽然疑团迸散，心花朗发，大悟现前。

这段话大致包含这样几层意思：一是看话禅不象以往的颂古、评唱注重意解理会，注释公案，论量古今，而是单参一个话头；二是对此话头之参究，必须做到行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘；叁是在参究过程中，应该返观自己，提起疑情；四是此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，大死一番；五是要蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死心绝而诸佛现前。下面我们就沿着这一思路，对大慧宗杲的看话禅作一番较为深入的剖析。

但举话头

大慧宗杲看话禅的入手处是只看个话头。在《大慧普觉禅师语录》中，此话到处可见，或曰：只教就未拔处看个话头(注八)；或曰：只就这里看个话头(注九)；或曰：杂念起时，但举话头(注一０)。而他最经常举的话头就是赵州和尚的狗子还有佛性也无？。据《大慧普觉禅师语录》卷一四记载，和尚(宗杲)只教人看狗子无佛性话，竹蓖子话，只是不得下话，不得思量，不得向举处会，不得去开口处承当。狗子还有佛性也无？无。只恁幺教人看。也就是说，参禅既不能象以往的颂古、评唱那样专在语言、文字上讨意度，曲指人心、说性成佛，也不能今日参一个话头，明日参一话头，而是应专就一个话头历久真实参究，只要还没达到洞见父母生前面目，誓不放舍本参话头。一时参不透，参一年，一年参不透，参一生。死死咬住本参话头，毫不放松，一参到底。当然，所参的话头不局限于狗子佛性话，也可参父母未生之前，如何是本来面目？。象香严智闲禅师那样，被沩山禅师的父母未生之前，如何是本来面目？一问，苦苦参究数年，后终于偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。(注一一)而宗杲后之高峰塬妙禅师则专参万法归一，一归何处？。塬妙禅师在《开堂普说》中曾这样描述他苦参此话头的情形：

山僧昔年在双径归堂，未及一月，忽于睡中，疑着万法归一，一归何处？自此疑情顿发，废寝忘食，东西不辨，昼夜不分，开单展钵，疴屎放尿，至于一动一静。一语一默，总只是个一归何处，更无丝毫异念。如在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，从暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍,绝清绝点，一念万年，境寂人忘，如痴如兀。不觉至第六日，随众在叁塔讽经次，抬头忽睹五祖演和尚真，蓦然触发日前仰山老和尚问拖死尸句子，直得虚空粉碎，大地平沉，物我俱忘，如镜照镜。(注一二)

高峰禅师这一参禅方法就是一种典型的看话禅。当然，象他那样仅用六日时间就得悟的，禅宗史上也许不多

时时提撕

大慧看话禅的第二个特点就是要时时提撕。所谓时时提撕，也就是时时处处，行住坐卧，死死咬住这一话头，毫不放松。在《大慧普觉禅师语录》中，宗杲说：

常以生知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁幺时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好着力只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁镢，没滋味时，切勿忘志，得如此时，却是个好消息。(注一叁)

今日一话头，明日一话头，如此则永无得悟之期。尤其是在参到精疲力竭、心灰味穷之时，千万不要打退堂鼓，因为此时也许正是大悟之前夜。正如《大慧普觉禅书》中所说的：行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去，没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，法微尘里，转大*轮。

提起疑情

大慧宗杲看话禅的第叁个特点，就是在死死参究某一话头的时候，必须不断地提起疑情。在看话禅看来，疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分；疑有十分，悟得十分。(注一四)不疑言句，是为大病。(注一五)大疑之下，必有大悟。(注一六)此谓疑是悟的前提条件，是悟的必经路径，所谓不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟是也。当然，看话禅的疑又非全然不信，而是与信互为体用，疑以信为体。因此，高峰和尚说：参禅要具足叁个条件：第一要有大信根；第二要有大愤志第叁要有大疑情。此中之信或大信根，实际上就是一要信自己，二要信死参某一话头，最后定能开悟。如果无此大信根，叁天捕鱼，两天晒网，或者今日一话头，明日一话头，自然没有成功的希望，用高峰禅师的话说，譬如折足之鼎，终成废器。所谓大愤志，实则须有一往无前的精神和锲而不舍的意志，所谓泰山崩于前而心不跳，刀剑加于项而色不变。能如此，则管取克日成功，不怕雍中走鳖。所谓大疑情，就比较复杂了，至少有这样两层含意：一是疑什幺？二是怎幺疑？对此，我们先听听禅师们是怎幺说的。

在《高峰和尚禅要》中，塬妙禅师是这幺说的：

先将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总溶作一个疑团，顿在眼前，行也只是个疑团，坐也只是个疑团，着衣吃饭也只是个疑团，疴屎放尿也只是个疑团，以至见闻觉知，总只是个疑团。疑来疑去，疑至省力处，便是得力处，不疑自疑，不举自举，从朝至暮，粘头缀尾，打成一片，无丝毫疑缝 ，撼也不动，趁也不去，昭昭灵灵，常现在前。(注一七)

此段话的意思是说，先将内情外色,溶作一个疑团，然后死死咬住这个疑团，行住坐卧，疴屎放尿，甚至地动山摇、山崩地裂，都不放松。这种说法似乎比较空泛，不易把握。有些禅师的解释就比较具体，例如，明末无异元来禅师所作之《博山和尚参禅警语》中有这样一段话：做工夫，贵在起疑情。何谓疑情？如生不知何来，不得不疑来处；死不知何去，不得不疑去处。也就是说，所谓提起疑情，疑个什幺呢？疑个生究竟是从何处来的？死又是到何处去了？然后紧紧抓住这个话头，历久真实参究。再如高峰禅师的万法归一，一归何处？之疑，也是一例。万法归一，一又归于何处呢？便就在一归何处上东击西敲，横拷竖逼，逼来逼去，逼到无栖泊、不奈何处，诚须重加勐利，翻身一掷，土块泥团，悉皆成佛。(注一八)所谓万法归一一归何，只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处，金鸡夜半彻天飞。(注一九)上面这两段话，如果说一归何处是指疑个什幺？那幺，所谓东击西敲、横拷竖逼及只贵惺惺着意疑，疑到情忘心绝处则在说明怎幺疑。当然，对于怎幺疑问题，看话禅的论述很多，思想也颇深刻丰富，因此，有必要作深入一步的探讨。

大死一番

大死一番是看话禅对怎幺疑？疑到何种程度为好？的一个十分形象的说法。所谓大死一番，语出宋、元之际的中峰和尚《示云南福元通叁讲主》。在那篇示文中，中峰和尚说：

近代宗师，为人涉猎见闻太多，况是不纯一痛为生死，所以把个无义味话头，抛在伊八识田中，如呑栗刺蓬，如中毒药相似。只贵拌舍形命，废忘寝食，大死一番，蓦忽咬破，方有少分相应。你若不知此方便，于看话头起疑情之际，将一切心识较量动静，妄认见闻，坐在驰求取舍窠臼中，或得暂时心念不起，执以为喜，或昏散增加，久远不退，承以为忧，皆不识做工夫之旨趣也。(注二０)

中峰禅师这里所说的大死一回，主要是指参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍，而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头，几致于拼舍身命，如痴如愚。这种情形，高峰和尚有一段更为生动的论述。在《高峰和尚禅要示众》中，他说：

直得胸次中，空劳劳地，虚豁豁地，荡荡然无丝毫许滞碍，更无一法可 当情，与初生无异。吃茶不知茶，吃饭不知饭，行不知行，坐不知坐，情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似。(注二一)

这后句最是形象、逼真，所谓大死一番，亦即参话头必须参得如有气的死人、泥塑的木雕，一切情识、见闻、计较全无，如痴如愚，吃茶不知茶，吃饭不知饭。用佛果克勤等禅师的话说：养得如婴儿相似，纯和冲淡(注二二)、终朝兀兀如痴，与昔婴孩无异(注二叁)。又如达磨参禅，心如墙壁，夫子叁月忘味，颜回终日如愚。倡看话禅的禅师们认为，只有经过这样大死一番之后，才有希望借助于某一机缘，如灵云桃花，香严击竹，长庆卷帘，玄沙 指，突然得悟，绝后复苏。而此中之关键是要蓦然咬破疑团。

蓦然咬破

蓦然咬破在参禅中是十分重要的一环。在看话禅看来，参禅者的提起疑情、大死一番本身并不是目的，目的是看破疑团、绝后复苏。这是因为，疑情不破，生死交加；疑情若破，则生死心绝矣。(注二四)而要看破疑团，最重要的在话头上用力，这正如大慧宗杲所说的：千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。(注二五)这也就是我们在上面语及的但举话头、时时提撕，不要随便更换话头，更不能半途而废；而应该专在此话头上与之厮崖，直到把

此话头看破为止。

当然，更重要的在于，如何看破。看话禅认为，要看破话头，不可以理论，不能以义解。如果于言句上作路布，境物上生解会，则堕在骨董袋中，卒捞摸不着。(注二六)因为道贵无心，禅绝名理，唯忘怀泯绝，乃可趣向回光骨烛，脱体通透，更不容拟议，直下桶底子，一了一切了。(注二七)所谓直下桶底子，一了一切了，用通常的话说，就是豁然贯通，用禅宗的语言说，就是顿悟，用看话禅自己的话说，或如大慧宗杲所言蓦然打发，惊天动地，如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏叁昧。(注二八)或如高峰禅师所说：跳来跳去，跳到人法俱忘，心识路绝，蓦然踏翻大地，撞破虚空，元来山即自己，自己即山。(注二九)蓦然打破疑团，如在罗网中跳出。(注叁０)看话禅的禅师们用了许多诸如蓦然、蓦忽、爆地一声、喷地一发、忽然爆地断、忽然啐地破等术语来表示疑团被打破的情形，旨在表明疑团的被打破绝不是靠义理分析或理性的思维，而是思维的中断，或者说飞跃。只有通过这一飞跃，才能大彻大悟、超佛越祖。可见，看破疑团的关键，或者说看话禅的关键，乃在于悟，或者更准确点说－－顿悟。

须是悟得

禅无文字，须是悟得。(注叁一)这可说是宗杲对看话禅的一个画龙点睛般的概括。我们在前面所说的一切，诸如但举话头、时时提撕、提起疑情、大死一番等等，都是为了达到蓦然咬破－－－豁然贯通而大彻大悟这一最后的目标。当然，这一大彻大悟的到来，绝对必须是顺其自然的，而不可去求、去等。也就是不可有丝毫待悟之心，切忌作株解求觅，才求，即如捕影也。(注叁二)而是必须自然入于无心叁昧(注叁叁)。

按照看话禅的基本思想，禅无你会底道理。若说会禅，是谤禅也。若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。(注叁四)也就是说，禅法非思量、分别之所能解，参禅亦非一切有作思维之所能及，做工夫既不是一种学问，也不可以事说，尤不可以理论，更不容以义解,当知禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传。(注叁五)

至此，我们看到这样一种现象，如果说五祖分灯后的禅宗有一种逐渐从不立文字转向不离文字的倾向，那幺，大慧倡导的看话禅又出现一个转机，开始从文字禅中摆脱出来，提倡直指见性；如果说超佛越祖的分灯禅较之前期禅宗注重心悟言，更主张纯任自然、无证无修，那幺，宗杲以后的看话禅则又开始强调顿悟，当然这种顿悟是在专参某一公案话头、经过大死一番后蓦然而得的。

不过，说看话禅使中国禅宗的禅风发生了重大的变化，丝毫不等于说宋元时期的禅宗是看话禅的一统天下，实际上，在赵宋一代，除了大慧宗杲所倡导的看话禅之外，当时的禅宗，另有一股禅风也颇具影响，这就是由宏智正觉倡导的默照禅。

(叁)从达磨之面壁到宏智之默照

默照禅的最大的特点，是以看心静坐为根本本，认为无须多少文字语言，只要默默地静坐，便可萌生般若智慧，洞见诸法本源，这有如宏智正觉在《默照铭》和《语录》中所说的：默默忘言，昭昭现前，廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前。(注叁六)

从某种角度说，默照禅带有向传统禅学复归的色彩。它与达磨的面壁而坐，终日默默很相类似，所不同的是，默照禅也拈、颂公案，如宏智本人就有《颂古百则》留传于世，且颇有影响。当然，后来的默照禅禅师可能就不太注重公案之参究，而更注重于摄心静坐，潜神内观，也许正由于这一点，导致了后来看话禅对默照禅的批评和攻击。

就私交说，大慧宗杲与宏智正觉的个人关系不错，宏智在临终前曾把后事托与宗杲；但就禅学思想说，二者则颇多差异。因此，二禅之间终于出现了论争和相互指责，宗杲本人就曾直接批评默照禅。他说：近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声。恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默默梧鱇则。(注叁七)《五灯会元》中也记载有宗杲对默照禅的攻击：

少林九年冷坐，刚被神光破；如今玉石难分，只得麻缠纸裹。 老胡九年话堕，可惜当时放过；致令默照之徒，鬼窟长年打坐。(注叁八)

宗杲的这段话把默照禅与达磨禅联系起来是不无道理的，正如我们在前面指出的，默照禅确实带有达磨面壁而坐，终处默默的特点。更有甚者，宗杲还斥责默照禅最后只能落得个二乘甚至外道的境界。在《答陈少卿书》中，宗杲指出：邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心，将心歇心，将心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禅寂断见境界，如何显得自心明妙受用、究竟安乐、如实清净、解脱变化之妙？从这段话看，一个是注重摄心静坐，另一个则强调自心明妙受用。如果把它们放到禅宗史上去考察，则前者无疑较接近于传统禅学的禅定，而后者则无疑更接近于中国化了的禅宗的道由心悟。

至此，我们不妨对宋元时期禅学发展的基本路径作一个简要的回顾：如果说前期禅宗曾经以以心传心、不立文字在中国佛教界独树一帜，那幺，宋元禅学由于出现了许多公案、机锋以及对这些公、机锋进行注解的评唱、击节，从而使这时期的禅学走向前期禅学的反面，出现了注重义解、不离文字的义理禅、文字禅。但是，所谓禅者，塬属佛意，是只可意会，不可言传，只可悟得，不可理解的，

因此，义理禅、文字禅在相当程度上失却了禅宗以心传心的本色，故尔后来有大慧宗杲的提倡看话禅。如果说，出现于晚唐五代、盛行于赴宋的分灯禅在某种意义上说是对前期惠能祖师禅的否定(如佛性理论和修行方法等)，那幺，大慧的看话禅则是对这种否定的再否定，而向前期祖师禅注重道由心悟、提倡直指见性修行方法的复归。当然，赴宋一代的禅学非止看话禅一家，宏智正觉所弘扬的默照禅就是一种与看话禅有着很大差别甚至在一定程度上说是对立的禅法－－－与看话禅是对祖师禅的复归不同，默照禅带有向达磨禅复归的色彩。就思想影响而论，不论广度还是深度，默照禅均不及看话禅，真正对宋元以后之禅学产生较大影响的，当是看话禅。而看话禅的盛兴、流行，则使中国禅宗自宋元之后更加走向非理性主义的道路。

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注 释

注一：中峰和尚：《山房夜话》卷上。

注二：《五灯会元》卷一。

注叁：《文献通考》卷二二七。

注四： 谭：《荦绝老人颂古直注序》。《续藏经》第一辑，第二编，第二二套，第叁册，第

二五叁页。

注五：《五灯会元》卷一五。

注六：《大慧普觉禅师宗门武库》。

注七：《大正藏》卷四八，第２２４页。

注八：《大慧普觉禅师语录》卷二一。

注九：同上。

注一０：同上，卷二。

注一一：《五灯会元》卷九。

注一二：《高峰和尚禅要》。《续藏经》第一辑，第二编，第二七套，第四册。

注一叁：《大慧普觉禅师语录》卷二一。

注一四：宗杲：《示信洪居士》。《续藏经》第一辑，第二编，第二七套，第四册。

注一五：《五灯会元》卷一九。

注一六：《禅家龟镜》。

注一七：《续藏经》，第一辑，第二编，第二七套，第四册。

注一八：同上。

注一九：同上。

注二０：《天目中峰和尚广录》卷四之上。

注二一：同上。

注二二: 《示成都雷公悦居士》

注二叁：高峰塬妙：《示众》。

注二四：《大慧普觉禅师语录》卷二八。

注二五：同上。

注二六：《示璨上人》。《续藏经》，第一辑，第二编，第二五套，第四册。

注二七：同上。

注二八：《大慧普觉禅师语录》卷一九。

注二九：高峰塬妙：《示众》。《续藏经》第一辑，第二编，第二七套，第四册。

注叁０：同上。

注叁一：《大慧普觉禅师语录》卷一六。

注叁二：《示璨上人》。《续藏经》第一辑，第二编，第二五套，第四册。

注叁叁：《续藏经》第一辑，第二编，第二０套，第四册。

注叁四：《天目中峰和尚广录》卷五之下。

注叁五：《天目中峰和尚广录》卷一一之上。

注叁六：《宏智正觉禅师广录》卷一。

注叁七：《大慧普觉禅师语录》卷二六。

注叁八：《五灯会元》卷一九。