缘起与实相(上)

吕澄

——佛学基本问题之二——

佛家的实践是以他们所理解到的宇宙人生实相为依据的。关于实相的理论,在佛家始终与因果规律分不开来。他们自称其说为“内明”,而用以区别其他学说的特点,就在于正确地说明因果,并配合着“已作不失,未作不得”的业报法则[一]。因此,佛家的实相说常和缘起说连在一起,主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相;换句话说,这在缘起现象上作实相的判断,侧重“价值”的一方面,绝不同于单纯的客观解释。

跟着学说的发展,佛家对于缘起的解释逐渐变化,内容也逐渐充实。这些不同的说法一层层积累起来,便构成很完全的体系。现在举主要的缘起说而言,凡有三种。最根本的也可说原始的即平常所谓“业感缘起说”,也叫做“分别爱非爱缘起”[二]。这将人的行为在道德方面有责任的善或者恶,看作人生种种转变的根本原因;它的范围比较狭隘。进一层的缘起说了解到客观环境对于人生趋向也有一些决定的力量,至少同主观一样的实在,一样的可作为主因。如此看法也可说是业感缘起说的自然发展。业感说以盲目的行为作立说的起点,要是推论到如何才会免于盲目而得其正向,就会注意到认识方面。这里所说认识还不是单指对于客观的了解,它也联系着人生的需求,所以每种认识都多少带着实用的意义,而这方面的缘起说便成了“受用缘起”。更进一层的学说,范围益宽,它不仅仅着眼在人生直接的受用上,并还看到人生转变的关键有待于整个宇宙人生的了解,于是有“分别(一切法)自性缘起”。具备了这三种学说,就构成佛家缘起理论的整然体系。缘起的意义本来指着事物间因果的关系而言,着重在缘字;说起,不过表示缘的一种功用而已。譬如说“无明缘行”,就是缘起的一个具体事例。这里并不用再加个起字,一样地见得出缘起的意义,即是说行的生起乃由于有了无明的为缘。因此,现在更可以用平常所说的因、等无间、所缘、增上的四缘来看三种缘起的性质,它们是各有重点地阐明一面的。分别自性缘起阐明了因缘,受用缘起阐明了等无间缘和所缘缘,所余业感缘起则解释了增上缘。合拢来,四缘的意义再也没有余蕴了[三]。不过要注意,说业感缘起虽侧重在增上缘一方面,但并不是它对于缘起的意义就无关紧要,佛家对人生的看法,绝非命定,而是由得人们自己作主的,这个转变的关键即在依赖事物间互相增上来更改自性,否则只是一类因果,永久不会有变化了。

从三种缘起的现象上见到的实相,各有不同的意义。业感缘起的实际内容是各种生存事实(这就是“有”)的各别部份(这就是“支”),而这些部份对于全体可以有各方面的价值。从实相上说,归结到“苦”“集”“灭”“道”四种真实,也就是“四谛”。其次,在受用缘起上看得出认识的颠倒和正确或者是相对和绝对,这样就有俗和真的两种真实,也叫做“二谛”。最后,自性缘起的认识有欠缺,有完全,因而区别出“遍计” “依他”“圆成”三自性,成为三种真实,也可叫做“三谛”。在这些真实中间仍旧有相通的地方,这就是它们都用人生的究竟一个目标来作判断。像四谛归宿于“灭”,得着完全的清净;二谛归宿于“胜义”,认识绝对的真;三谛归宿于“成实”,达到尽量的圆满;这些无一不是人生的究竟处,也就从这上面看,合拢它们来才是一个全体的实相。

﹡﹡﹡﹡

现在对于三种缘起和实相,再来略加引伸,解释。第一种业感缘起是就当前的人生现象,依着逻辑的次序分析为十二部分(从“无明”到“老死”)来立说的。这十二部分也称做“十二有支”,它们的相互间是以“缘起”的关系,构成一系列的因果。以缘起说因果,可看做佛家解释因果规律的一个特点。在当时印度的思想界里主要的因果说,或者主张从一种总的原因展转变化成为复杂的万象,这叫做“转变说”;又或者主张从多数的原因——也就是多数的分子以各样型式结构成复杂的万象,这叫做“积聚说”[四]。这些学说都是不正确的。佛家特别提出“缘起”这一种解释来,以为各种现象都是由于互相依待、互生作用才得存在;由此推论,要变革一切现象,也必须从作依待的,起作用的各别条件上着手,除此更无别法。如此的因果规律,可以用一定的格式表示出来,即“此有故彼有,此生故彼生”,或者更正确些说“彼有故此有,彼生故此生”。彼是此的缘,此依彼而起,这样说来更觉相顺[五]。十二有支依着缘起规律构成的人生,由于它所存在的环境不同,有些比较可以留恋、爱着,有些又比较可厌、应该远离,分别出这样可爱不可爱,所以称做“分别爱非爱缘起”(原来这一缘起的解释范围较宽,这样只就人生而言)。再进一层推到它的基本原因在行为所引生的习惯力(业力)有善恶的不同,从这上面区别佛家的他种缘起说,便称为“业感缘起”。

上文说十二有支是依着逻辑的次序而作分析,它的意义是这样的:佛家解释人生现象,最先着眼于比较成熟的阶段,在那里人生现象的起灭无常乃至终归衰灭极为显然,而人生的“苦”的感觉也最容易由此发生。从一方面看,这虽然不是佛家提出人生问题的唯一依据,却不失为重要的依据。在释迦佛的传记里,说他因出游见着老死的人生现象才引起去做沙门的念头,而他快成道的时间也是由逆观有支(从老死逐步观向无明)而入[六],这都可以作为证明。现在问,“老死”是依着什么现象而有的呢?不用说是因为“生”存;只要生存着,人生就刻刻的、念念的有老有死,新陈代谢,刹那不停,终归于病、死。这还说得抽象一点,要是联系着环境来看人的生存,就有一定范围,并限制了它的性质,佛家通常用“欲界”——对待“色界”“无色界”的一种区分——来作形容,在有限区域里的生存,就是“有”的一支。这固定的现象乃由于心理方面的执着,所以有“取”的一支。为何要取?因为渴爱的不能自已,于是有“爱”的一支。人生的现象分析到此,也自成为一个片段,佛家对于有支有作“二世一重因果”看法的,即用这五支为“后际”[七]。但是,人生意义仅仅这些还是不够完全了解的。因为它没有说明真正原动力的所在,所以要再往上推求。爱的发生,出于心境相接的感受,由此有“受”的一支。受又以内外界接触构成的心象为据,这就发见了“触”的一支。触出于感觉,必须用五官作门径,所以有“六入”这一支。六入又要依着人的个体,这克实是由五蕴所组成,便推到“名色”一支。人的个体必由人格的意识得着永续、统一,所以特别提出了“识”支。识的开展又跟着种种行为而来,自然有了“行”的一支。在人们还未能彻底认识实相的时候,一切行为都难免于盲目,所以最后归结于“无明”支。以上七支也自成一片段,对有支作二世因果分别的就称这些为“前际”。克实说,十二有支是应该具备一时而有的意义,这样才见出它逻辑的次序,而更深刻了解到人生实相。所谓二世或者三世因果的说法,都是后来联系轮回而别为之解的[八]。

从十二有支上所见的人生,是以盲目的无明作向导,加以无厌的爱取相推动,这么样来开展着的。有欲望而不得其正向,当然不会满足,而因为欲望的程度愈深,缺望也就愈大,如此构成痛苦的根源。跟着来的人生现象在整个生存中间,自然都带着苦的意味。生死,不容说是痛苦的生死,即在生死以外的各支,与生死相关的,也一样是苦。这就是在人生现象上所见到的实相的一方面——苦的一面。要是着眼于人生原来是动的现象而推求它的动因,说明苦何以会连续不断,这就不是无明、爱、取所能解释,必须另外提出“行”的一支来。由于“行”的反复,积习成性,隐然有种力量支配了行为,偏向到底不能遽改,所以苦的现象联绵不断。从这上面,又得着人生实相另一种意义,所谓“集”的真实,即“集谛”。

对于行同人生的关系,或者说身口意的行为在人生上有如何的道德意义,这是印度哲学里面很早就被注意到的一个问题。还在释迦佛未出世的百年以前,婆罗门学者依着“奥义书”的思想来推衍立说的,如大家“祭言”,便应用了“业”这一个概念,组织了独到的理论。他以为宇宙人生一切现象的开展都有不得不然之势,这出于本能的或者自觉的“欲望”;引导欲望趋向所对的是“意向”;由此发生具体的行为是“业”。业得了结果以后,还有余势可以影响到后来的欲望,推进人们的行动绵延不绝,成为“先行力”。从欲望到此,方才完成一个过程,可以统统叫做“业”(广义的),不过以中间的第三种作主体。业力一日存在,宇宙人生的现象也就一日相续不断,但是业力有好、坏、善、恶的分别,因而现象也有升、沉、高、下的不同,从这上面见出有“轮回”(流转的另一种意义)的一回事。在婆罗门一系的学说里,本来要求个人“我”的解脱,并且从轮回得解脱,所以非破坏业力不可[九]。祭言这样的学说,对于后来各家的思想发生很大的影响。

佛家谈“行”,也是着重在人生的相续一方面,自然就同从前的业力学说联系起来,并还进一层从人们心理现象里找到根据,以为按实行同业的本质,不外乎心法“思”。大乘家发挥此说,将业力看做思的势力遗存,成为习惯而支配后来的行动[一○]。小乘家更把这种力量当作有实质的色法(无表色),而作比较机械的看法[一一]。不过佛家的业力说和婆罗门学系不同。婆罗门系用业力解释轮回,离不开个人的主体,这无异说有灵魂;佛家恰恰相反,他们采取业力说,乃用来证明“无我”,既没有个人的自体,当然也谈不上灵魂。平常任何一个人的身心结合,生命绵延,一慨是业力使之,而离开了相依相待所谓缘起的现象而外,再没有独立存在能够作主持,指使的[一二]。至于人生一期数十年,由于心理作用的发展,其间自有一种意识联系前后,构成浑如一体的感觉,而发生了“自我”认识,这正是佛家所谓“我见”。业力感召的主要一环,也正属于同我见相应的意识。这种意识还有反作用,并非一任业感,随其飘泊[一三]。由这一点,苦集等评价就不至无所系属,而一期人生也具备相当的意义,不即等于偶然。再从轮回方面说,佛家初意,侧重于道德的责任感。对自,则觉悟到人生的可贵,不使空过,而一切行为都对自身将来有责,绝非一死可以了之,这是轮回上永感的意义。对他,则觉悟到生存的相依,互生影响,而个人行为应对全体负责,将来业力相酬,无异身受,这又是轮回上共感的意义。再就自身受到他人的影响而言,则过去人的作为会与当前人生相连贯,而现在所作无异继续古人业绩迈进,责任所在,更不容辞,这又是轮回上类感的意义。要是从这些意义去体会,佛家轮回的说法就不能混同有灵魂的因果报应之谈。这只要看,初期大乘中般若一类的思想,说到菩萨修行时间的久远,范围的广阔,即有“似我”的议论,也是结合一切个体在人生的全部过程里所有的成就,以他为自地构成一“大我”而言(这如“金刚经”说证道时所得大身) [一四]。在这里,自业和共业,自利和利他,均得着统一的看法,不能用狭隘的,庸俗的灵魂一类的有我思想去解释的。后期大乘瑜伽学系有“阿赖耶识”的思想,似乎更与实体我执相近,实则它的建立,也多少含有“对治”“为人”等悉檀用意,而在“楞伽经”,就说它是可以用“空”“无相”等范畴来替代着说的,由此也不能拘泥[一五]。最后,说到业感缘起里业的善恶分别,随顺世俗,才以此世后世的损益来做标准;要是归结于胜义,那末,这应该与人生转变向上一致,由烦恼的嚣动趋于寂静,由烦恼的杂染趋于纯净,那一切行为才谓之善。

从这里就见得十二有支上所表示人生另一方面的实相,可说是主要的实相,所谓“苦灭”,或单独说“灭”。苦集两种判断无非为“灭”作准备,作依据。所以佛说缘起的定式,不仅是“彼有故此有,彼生故此生”两句,另外还有“彼无故此无,彼灭故此灭”两句。由前两句作前提,才得着后两句的结论。在释迦佛成道后游行教化所说的义理,当时受教者总结它成为一偈(后世称它做法身舍利偈,可说无异是被重视为佛的本质)。那偈文就说:“若法从因生,如来说是因;若法从因灭,大沙门亦说” [一六]。这便是生灭并举的。如此依着十二有支的次第来说苦灭的实相,是“生灭而老死灭”,一直推上去,到“无明灭而行灭”为止。要是拣重点来说,有支的后半爱取灭,前半无明灭,也就全体消除了,这算是根本解决的办法。因此,佛的教人,常常说“心解脱”“慧解脱”,即是对爱和无明摆脱束缚而言。又常说他自己能胜一切,能知一切,这也是就断爱和断无明而言;能断爱,自不为一切所制伏,能断无明自不为一切所迷惑了。于此需要说明的,灭“苦”,关涉人生的全程,果然全灭了,岂非人生也随着取消?据我们理会,佛说人生的转变是含着“本质不同”的意义,联系到身心形式也应有所不同。后世就这一点说有“变易生死”“变化身”等,无非表示苦灭以后的人生因为本质改变,形式亦异乎寻常而已。但从身心的自然现象依旧相续这一点看,也可说,寻常的人生改变了意义就不成为原来的“有支”。譬如有支里的生和老死,是连着爱、取、有而来,现在爱、取、有的意义没有了,尽管现象迁流,刹那不住,但不再是原来的生死了。依着佛家根本的主张,灭法即涅槃,是现法所得,要现在能够证知,能够游履,那末,自然的人生现象虽还存在,而依着它的趋向不同,运用不同,从前受着自然规则的拘束压迫,而现在能够依据必然得其自由,这就可说是“无住涅槃”,而不单纯是生死了[一七]。由此,又在有支现象上见出人生的“道”的实相。道是,灭苦的因,正对集而言。集的中心在行,在业,道亦复如是。佛常说道是八正道,即从身口意三方面组织起来,即是身口意三行能得其当为的正向的。这样的身口意行是正业、正语、正思维,合拢来为正向的生活即是正命。再加以辅助的正见、正勤、正念、正定,成为八正道。这些同业的有力,有因果酬应一样,也有它们的势力,可以发展人生趋向苦灭。这就是在涅槃的全部过程中,有其价值,而成为一种实相的。以上大略解说了业感缘起和四谛实相。(全文待续)

参 考 文 献

[一]唐译“瑜伽师地论”卷三十八“菩萨地力种姓品”,五明处段。

[二]唐译“摄大乘论”卷一“所知依分”缘起段。

[三]同上。

[四]宇井伯寿着「佛教思想研究”五二页。

[五]宇井伯寿着「印度哲学研究”第二卷三一八页。

[六]隋译“佛本行集经”卷十四“出逢老人品”、卷十五“道见病人品”“路逢死尸品”。

[七]唐译“大毗婆沙论”卷二十四“补特伽罗纳息第三之二”。

[八]宇井伯寿着「印度哲学研究”第二卷,二六三——二六八页。

[九]宇井伯寿着「印度哲学史”(岩波本)四二——四三页。

[一○]唐译“大乘成业论”。

[一一]唐译“俱舍论”卷十三“分别业品第四之一”。

[一二]同上论卷三十“破执我品”末段。

[一三]这是指“藏识”为欣涅槃的原因而言,参照宋译“胜鬘师子吼经”第十四段“说自性清净心密意”。

[一四]隋译“金刚能断经论”卷下“为入证道”一段。

[一五]宋译“楞伽经”卷二“如来藏”段。

[一六]隋译“佛本行经”卷四十八“舍利目连因缘品”下。

[一七]山口益译“安慧造,中边分别论释疏”第四“对治修习品”末颂释,二九八——二九九页。

(现代佛学一九五四年五月号)