成唯识论要义总结

稽首唯识性，满分清净者。

我今释彼说，利乐诸有情。

一、此论的形成与命名：

世亲菩萨作了《唯识二十颂》，并自作长行释之，名《唯识二十论》，以破外道小乘实有外境之邪执，而显唯识无境之妙理。其后又作《唯识三十颂》，未及作论而寿终。

安慧、护法等十大论师，奋力研究唯识，并为此颂作释；玄奘西游，一一取回以授窥基，基师一一折衷取舍，糅集众说，以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分成立唯识妙义，故命名为《成唯识论》。此论显唯识理，圆明纯净，故又名《净唯识论》；又属解释《唯识三十颂》，故又名《唯识三十论》。

《成唯识论》造论的缘起和它命名的几个意义：

世亲菩萨本着无著菩萨的开导，对《摄大乘论》作释，《摄大乘论》是无著菩萨建立赖耶缘起，而成立唯识学说的一种大乘论著。世亲菩萨释了《摄大乘论》后，继续作了《唯识二十颂》，这一个颂是以二十个颂子来显扬唯识的道理。他本人作了《唯识二十论》来说明外境非实有，内识变似外境，而愚夫执内识所变现的境为真实有，是识外别有之法，是谓外境。外道和小乘呢，不明白唯识道理，固执外境实有。世亲菩萨唾斥小乘外道实有外境的邪执，显扬唯识无境的道理，作了《唯识二十论》。以后，世亲又作《唯识三十颂》，这个颂是以三十个颂子来显扬唯识的道理，重在成立唯识义。与《唯识二十论》相对照，前者是重在破，破中有立；后者重在立，立中有破。

但是，世亲作了《唯识三十颂》后，未及作论就去世了。以后，印度有安慧、护法等十大论师相继出世，一直精究唯识道理，并为《唯识三十颂》作长行。玄奘法师西游印度，把十大论师的著作，一一取回中国，传授给其弟子窥基，由基师把十大论师的著作进行糅集，对《唯识三十颂》作出长行。窥基根据玄奘法师的指示，把十大论师的著作加以折衷取舍，主要是护法论师的见解。这样糅集了十大论师之学为《唯识三十颂》作释，而成《成唯识论》，这就是《成唯识论》形成之因和简要历史。

此论从大乘境、行、果三方面来成立唯识要义，所以，此论名《成唯识论》。此论显理极为圆明纯净，故又名《净唯识论》。此论本属解释《唯识三十颂》之作，故此论又名《唯识三十论》。

二、唯识一名的含义：

唯识者独有内识、无诸外境，故名唯识。外境非它，即众生所起的我法执。内识所缘诸境，皆自变现，属识相分，似境而实非境。愚夫不了是识非境，而依内识所变之种种有情，执为实有主宰者，便成我、我所执；又于一切自然界和社会界种种现象，一一执为实物，便成种种法执。此我、法执纯由妄执识外有境所起，但有假名，纯属空无。

《成唯识论》开首便说：世间圣教说有我法，但由假立，非实有性......若由假说，依何得成，彼相皆依识所转变而假施设。此即说明唯识无境，以破我法妄执，而显非有非空之中道。同时，此论又强调万法皆不离识，故名唯识。如云：识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及以无为。识自性故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。此即显示万法唯识之义。

《成唯识论》首先就说明了唯识一名的含义。《成唯识论》当中有个造论缘起：今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生；若证二空，彼障随断。这就说明唯识的含义是重在破我法执。我法执从唯识的角度看来呢，就叫做外境。因为诸识之生自变境界以为所缘。这个境界不是真正的境界，只是像外境而显现，它的体，仍然是识的一部分。它是识四分中的相分，相分是内境，似境它的体不是境，它的体仍然是识。众生就在似境上颠倒执著，认为这是心外别有的实境，是真实不虚的外境。那么这个外境表现在哪些方面呢？主要是愚夫对于内识变现的有情的各种根身，执着有情有实在的主宰，这样就成了我、我所执，也就是人我执。这个人我执就包括我自己的根身，和根身所依的各方面的东西，而成了我、我所执。同时，也认为其他(它)有情，不管人也好，六道轮回中的其它有情，或者是圣，或者是凡，都认为是一个有情，就是一个实在的主宰者，这也是执所摄。所以我执呢，就不仅仅是一种相，而是种种的我相。

同时，愚夫不了一切自然现象和一切社会现象都是我们内识所现的似境。这样一来，就把我们根身所依的，诸识所见的天、地、日、月、星辰、草木、河水、宫室楼台，以及社会上的种种活动，每一活动，每一现象，都认为是一种实物；无量的现象，就认为是无量的实物，这样就成了种种的法执。有了我执和法执，就会引起烦恼现行，也就引起所知障现行。有烦恼障就造业，由业感果，引起生死轮回，使有情生死不断，死此生彼，不得解脱。由于有种种法执，便于一切事物的离言本性不能通达，而起种种所知障。有了所知障，便使我们内心的智慧不得显出，诸法的本性也不得显出，这样一来，就障大菩提。总的来说，我法执就是外境的具体内容。我们要问，外境是什么呢？主要就是种种我执和法执。所以呢，外境来说，实在没有，我执、法执本来是空。唯识的道理首先就是说明但有内识，只有内识，没有外境，所以叫做唯识无境。无境者，无妄执之外境，非无内识所变的似外境。因为内识所变的似外境，它本身仍然是识，这是有的。把似外境颠倒妄执为真实的，离识别有之实物，便有种种我法执，这个外境是绝对是无。因为，它是遍计所执，如龟毛兔角，既无体，也无相。所以呢，唯识讲唯识无境。

同时，唯识还有一个意义。这个意义呢，即是说，一切诸法皆不离识，故名唯识。唯识讲万法唯识，所谓万法唯识，就是说，一切法都有，不是无一切法。但是，这些法虽然是有，它都是从识内因缘而生，它本性是空，相状如梦幻泡影，它不是离开识而独立有的，主要是以阿赖耶识中所藏的种种诸法的功能差别，也就是诸法的种子生起的。所以呢，万法都不是离开识而有，也就是说明，一切诸法都是从识内因缘所产生。

唯识呢，也同中观学说一样，主张因缘生法。但是呢，它的特点与中观所主张的有不同。中观主张的因缘生法，是指一般的因缘，不是指识内的因缘，所以这样的因缘是侧重于客观方面。像这样竞因缘生法，我们人就只能随顺客观因缘。而我们自己呢，就不能够创造因缘，这样一来，我们要成佛，就不可能。因为成佛要有一定的因缘，那么因缘既然是客观的，我们人的主观怎么能够创造因缘呢？唯识家纠正了这个缺点，认为法从因缘生，这个因缘不是识以外的因缘，不是客观性的因缘，而是我们主观内部自具的因缘。因为阿赖耶识中种子生起现行，现行同时又熏成种子，如海水生波，波跌下来，又为海水，水生波，波生水，辗转往复，无有穷尽。阿赖耶识中的种子亦复如是，种子起现行，现行熏种子，种现熏生，辗转无穷。因为一切法皆从识内因缘产生，而此因缘呢，就是内识现行法熏习而成。这样的因缘，我们人就可以加以掌握。就是说，我们在世间生死流转，就是我们造有漏业为因缘而产生，那么我们要出离解脱，要成佛呢，我们就要造无漏因缘，使无漏因缘熏习成种，这样子就具备了内识里面的净因缘，由此净因缘，就可以生起出世间的净果。也就是说，要成佛呢，就要修四摄(布施、爱语、利行、同事)，广摄众生以为自体；同时，又要修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，这样子来造种种无漏业，熏习种种无漏种子，有了无漏种子，我们就具备了无漏的因缘而成佛，就有百分之百的把握。那么，这里有个问题，一切法皆由内因缘产生，不是外面有，那么识的本身来说，是不是缘生的？是不是也是从内因缘产生的呢？我们的答复是：识也是因缘所生，也是识内因缘所生，因为识不止是一个，有本识，有转识。转识有眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，也有第七末那识。这个本识跟转识之间相互为因为缘。转识与转识之间，也相互为缘。一切众生所有的八识，所有的五十一心所，所有的十一色法，所有的二十四不相应行法，所有的六种无为法，都是能互为因缘。所以呢，任何一种识都是识内因缘之所产生。识所变现的种种法，也是由识内因缘之所产生。所以呢，唯识来说就是这样的：唯识是缘生的唯识，缘生是唯识的缘生。

因此呢，这个唯识学，就是缘讲缘生，识不是一个，而是无量的识。这与真如缘起一切法皆从一真心之所显现，完全两样。因为，一切法皆从缘生，识也从内因缘生，识所变境也是识内因缘自变。它就是现象界种种法，互为因缘，此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。相依而有，这个是现实的，是认识论，是科学，不是本体论，不是玄学。

《成唯识论》里有这样的话：识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及以无为。因为这些法呢，一切有情的识呢，是识的本身就是识，识的自性。一切有情的六位心所，本身就是与识相应的法。那么，种种色法呢？都是心、心所变现的。那么种种的不相应行法呢？都是心、心所有法、色法三种和合之所显现。那么种种无为法呢？都是心法、心所有法、色法、不相应行法所显现的我法二空的空理。这样一来，不管有为法也好，无为法也好，一一都不能离开识而有。所以呢，就叫一切诸法皆不离识。因此呢，讲唯识学的人就有万法唯识之说。总起来说，唯识一名就有两义：(一)唯有内识，无诸外境，故名唯识；(二)一切诸法皆不离识，故名唯识。

三、说明心、意、识三是能变境之主体：

心即第八识，为初能变；意即第七识，为二能变；识即前六识，为三能变。此三能变具体而言，即指八识心王及彼相应心所。第八识名阿赖耶识(具能藏、所藏、我爱执藏义)；又名异熟识(三世业报)；阿陀那识(执持义)；根本识；一切种子识和心等诸名。性属无覆无记，受属不苦不乐，其相恒转如暴流，如暴流水，相似相续，非断非常。非断故赖耶识常存不灭，非常故念念推陈出新，而无固定实体，如幻非真。小乘无学位舍赖耶，大乘成佛时转为大圆镜智。

《成唯识论》开头就讲：此能变为三，谓异熟、思量，及了别境识。初能变识，是第八识，第八识我们要知道有哪些名字。第一个名字就是阿赖耶识，梵文叫阿赖耶，中文意译为藏识，能藏、所藏、我爱执藏，就是这三义，叫阿赖耶。阿赖耶是能藏；种子呢，是它所藏；第七识执第八识的见分为我，叫我爱执藏。具这三个义就叫阿赖耶，还有一个名字叫异熟识，异熟就是业种，过去的业熏习成种，感现在果，现在业熏习成种，感未来果。所以异熟识就是异时而熟，异性而熟，变异而熟，就是三世业报。第三个名字是阿陀那识，阿陀那梵语在中文来说，就是执持义。《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。阿陀那识主要就是执持一切种子。阿陀那识的名字还有根本识，或叫心，根本识就像树的根，像水的源，根本识含藏诸法种子，生起一切法的现行，所以呢，又名叫根本识。还有心这个名字，心有二义：第一个是集积名心；第二个是集起名心。阿赖耶识及其诸法种子生起现行，所以呢，阿赖耶识又叫心，虽然八识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶，都叫心法，但是，最主要的心是指第八识阿赖耶识。

这个第八识，它的体相是什么？起什么作用呢？第八识的性是无覆无记性。受是舍受，舍受就是也不苦也不乐。第八识相应的心所就是五遍行心所。阿赖耶识的行相呢？是恒转如暴流，暴流就是流得很急的水，就像长江大河，奔腾万里，前波去而后波随。恒转如暴流呢，就是阿赖耶识。这个恒转有两个意义：第一个意义就是阿赖耶识里头的种子，恒常起现行，现行恒常熏种子，如《楞伽经》上说的：如海起风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。没有间断，水起波浪，波浪又成水，水又起波浪，波浪又成水。这就是第一个恒转如暴流之义，阿赖耶识中的种子起现行，现行又熏成种。

第二个恒转如暴流呢？就是阿赖耶识的本身，念念相似相续，前念的阿赖耶识引起后念的阿赖耶识，后一念的阿赖耶识跟前念来说就不是一个，是相似的相续，后头这一个，就像前头那一个，但是呢，不是前由那个，如像我们在河里洗脚一样，希腊哲人说：濯足长流，屈伸之间，已非旧水。我们在河里洗脚，洗了把脚提起来，再一次又放下去水去，初先脚下踩的水，和第二下脚踩下去的水，就不是头一个了，因为头一次踩的水已经流走了。所以阿赖耶识也是这样，本身来说，念念相似相续，虽然没有间断，虽然阿赖耶识是一种能力不灭，但是它并不是一个固定的东西时时不变，而是时时刻刻推陈出新，旧的就推开，新的又起来，念念都是新的。所以呢，后念就不是前念，只是跟前念相似，因此阿赖耶识的作用大得很，大至整个宇宙都是阿赖耶识，你要说它会不会消灭呢？永远不消灭。它常时都是相续不断，恒常相续不断。但你说它是个绝对真实的吗？恰恰它又不是个绝对真实。为什么呢？它时时刻刻在变嘛，后者和前者相似，只是个相似相续，没有一个固定的东西不变，没有一个固定的阿赖耶识，所以阿赖耶识就如梦幻泡影。你们要晓得这个阿赖耶识，作用么，大得很，永远相续没有穷尽；但是它又是一个幻相，你们要把这三点抓住。

没有一个固定不变的阿赖耶识，它是前后念相似相续，像我们人一样，人活着这一段，也没有固定的人，时时刻刻细胞在新陈代谢，时时刻刻在变异。所以阿赖耶识呢，既不常，也不断，断也没有断，但是常也不常，就是这个道理。恒表非断，转表非常，非断非常是大乘缘起正理。所以这个唯识之妙，既又成立宇宙，但是呢，又说明这个宇宙是个幻相。打比方阿赖耶识是宇宙的体，你说它作用大不大呢？大得很；你说它常不常呢？永远不会断；你说它是不是个固定不变的真实东西呢？不是。它念念相似相续，这个道理和唯物辩证法是一样的，是它质量相互转化，是一个否定的否定，后一个就否定前一个，再后一个又否定二一个，它因为不是一个固定不变的，所以阿赖耶识就是一个如幻如梦，没有真实体。这个道理你们弄懂了，对唯识学也就比较能够深入理解了。那么阿赖耶识如是，转识是不是也是如是呢？转识也有同样的意义。打比意识吧，作用大得很，它动身发语独为最，引满能招业力牵。我们的生命相续成流，就是第六意识起的作用。它主要是造业，但是意识恒不恒常呢？它也是相似相续，种子起现行，那个现行熏的第二个种，这个种子和前一个种子就不是一个了。这个种起的现行也和前一个种不同，它只是相似相续。懂得这一点，整个宇宙万法都是如此，都是相似相续，懂得了这一点，和《金刚经》结合起来，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，两个是一个意思。所以唯识之教来说，就是中道了义之教，它谈非有非空。你说它有没有呢？有。但是有，是不是绝对真实之有呢？又不是，它是个相对真实，如梦幻泡影之有。

那么在什么时候才舍阿赖耶识呢？在小乘来说，在无学位，阿罗汉位就舍。如何舍法呢？第七识就不执阿赖耶识为我了。就没有个我爱执藏了，阿赖耶识的名字来说呢？阿赖耶识能藏诸法种子，诸法种子被它所藏，这个意义也就没有了，因为七识不执它为我了，它这个主要意义我爱执藏没有了，阿赖耶识也舍掉了，能藏所藏的意义也就没有了。那么大乘呢？是佛果位就转了，也就没有第八阿赖耶识了。第八识还有，就不叫阿赖耶识，也不叫异熟识了，它就叫做无垢识，转为大圆镜智。以上是简单扼要地介绍了初能变的阿赖耶识。

第七识梵名末那，华译为意。意谓思量，此识缘第八识见分，恒审思量，执为实我，是前六识染净依，性属有覆无记，受属不苦不乐，小乘无学位舍，大乘见道位、修道位转。

现在讲第二能变末那识，末那是梵语，译成中文就是个思量，思量的意思就叫意。这个末那识主要起什么作用呢？主要就是执第八识为我，把八识的见分执为我。这个执我有两个意义，一个是法我，一个是人我。法我，就是把阿赖耶识认为是个真实不虚的，这就叫法我。第二个意义就是把阿赖耶识当成是它自己，就像我们人一样，把我们这个肉体当成我们自己一样。七识执我的影响呢？它就是前六转识的染净依，要七识净，前六识才净，七识染，前六识也就染。因为前六识尽管能做到无分别，但是这个七识恒常有一种我爱执藏，它的俱生我执、法执恒常现起，所以七识的染法不消灭，前六识始终都是染污的。

七识还有什么作用呢？第七识是生起意识的根，它还为第八阿赖耶识生起的根，所以这个第七识两头，前头向外就外为第六意识生起之根，后头向内为第八识的根，这个七识就好比一条巷子，由外向内入，由内向外出，都以这个七识为通道。如果不懂这些，就会认为七识有什么作用，它是内输出、外输入的枢纽，关系十分重大。

第七识的性质是有覆无记性，它因为执八识为我所以是有覆，是无记性，不善不恶。它的相应心所呢？当然有五遍行，八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。八大，就是八大随烦恼；遍行心所；别境心所中的慧；还有贪、痴、我见、我慢，共有十八个心所相应。七识的受也是舍受，因为它主要是执八识为我，没有什么苦乐的感受。那么第七识在什么时候才舍呢？出世道无有，阿罗汉、灭尽定，出世道无有。阿罗汉他已是无学果位了，七识呢，不执八识为我了。这里的不执八识为我，主要是人我执没有了，法我执阿罗汉还有，法我执还没有断。他的第八识虽然没有了阿赖耶识执持杂染种子那一部分，但是，执持阿罗汉无漏的菩提种性那一部分还有。

成了佛以后呢？转依来说，在初先登地，七识转为平等性智，六识转为妙观察智，转了一部分。但是在初地，第七识并没有圆满转，只转了一部分。在第六识，远行地之后才是无漏，第六识在八地才能转圆满。那个时候，平等性智也就基本上圆满了，因为到八地，就把七识执第八识为我这个我执，就完全丢掉了，人我执就完全丢掉。要在成佛时，才顿断一切俱生我法执的种子，小的微细的方面才断完。所以呢，转依来说呢，第七识在见道、修道位就转了。第七识的作用还相当大，我们众生之所以始终在漫漫长夜之中昏迷不醒，始终都在梦中，主要就是第七识的作用，没有第七识，就没有世间的杂染法。

第三能变，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，六识以色、声、香、味、触、法尘为所缘境，六识皆以了境为性，故又名了别境识。意识细分，有五俱意识，梦中意识，独头意识，定中意识及乱意识。六识皆通善、恶、无记三性，通苦、乐、舍三受，能造善恶诸业熏习成种，感当来生命及生活诸异熟业。三能变第六识，次第三能变，差别有六种。三能变是识嘛！识呢，主要是指的眼、耳、鼻、舌、身、意六识。虽然八识统称之为识，但是，一般来说，了境的作用，认识境的作用，突出为前六识。所以呢，心有三个名称，八种识都可以名心，八种识都可以名意，八种识都可以名识。但是各有各的突出点。第八识呢，心的意义最突出；第七识呢，意的意义最突出；前六识呢，识的意义最突出。所以，心、意、识三，实质就包括这八种识。三能变主要指的是前六识，前六识缘的境是六尘：色、声、香、味、触、法六尘。那么，前六识在缘六尘的时候呢，它了别境界的作用很突出，所以前六识又名了别境识，因为它了别色、声、香、味、触、法六尘的作用最为显著。

在前六识当中，意识就不止一个意识，虽然有几部分，但总的来说是第六意识。有几部分，一个是五俱意识，又叫明了意识，它是前五识生起的时候，它与前五识同时起，另外还有梦中意识、定中意识、独头意识及乱意识。梦中意识，是我们做梦，梦境就是梦中意识显现的。定中意识，是一种特殊的定境，有它的特殊性独头意识，就是也不是五俱意识，也不是梦中意识、定中意识，而是一种随常独自生起的意识，在哪些时候生起呢？比如晚上是醒的，眼又未见色，耳又未闻声，鼻又未嗅香，舌又未尝味，但是呢，它意识在这里想、那里想，这就是独头意识。乱意识，就是心里紊乱，没有个秩序，一时想这里，一时想那里，精神上杂乱，意识不集中，这个乱意识，就有点近于那个疯子，精神分裂症。

前六识的性呢？通三性，通善性、恶性、无记性。它的受呢？通苦受、乐受、舍受。这个受有的地方说是五受，增加了一个喜和这个忧。相应的心所呢？那有各有各的情况，前五识的心所呢？《八识规矩颂》说：遍行别境善十一，遍行五个，别境五个，善十一个，中二(中随烦恼二)、大八(大随烦恼八)、贪嗔痴(根本烦恼)，共三十四个心所。第六识的相应心所是五十一个，它相应的心所最全面：有五遍行：作意、触、受、想、思；五别境：欲、胜解、念、定、慧；善十一：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害；根本烦恼六：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见；小随烦恼十：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭；中随烦恼二：无惭、无愧；大随烦恼八：不信、掉举、昏沉、懈怠、失念、放逸、不正知、散乱；不定心所四：悔、眠、寻、伺。

前六识起什么作用呢？主要是造业，前五识也造业，是身业，如眼睛要看东西耳朵要听声音，嘴要吃东西，前六识造的都是善、恶、无记三业，但在这些业当中，又以第六识的造业实践最为突出，动身发语独为最，引满能招业力牵。第六识造业最凶，前五识也造业，但没有第六识那么突出，造了业，熏习成种，它就感当来的生命，将来的生活，就要靠前六识造的业熏成种感果，使我们生命相续成流，这也就是前六识的作用。前六识还有一部份作用，它主要变境，了境，变色、声、香、味、触、法六尘为境，又能觉了这六尘是境。《八识规矩颂》说：五识同依净色根，九缘八七好相邻；合三离二观尘世，它起的作用就是合三离二观尘世，前五识的作用着重在观尘世，但是呢，也造业。意识呢？它主要是思维，概念的活动，二一个就是造业的作用。意识在什么时候才转呢？登初地就初转，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。就完全转了。

你真正把《成唯识论》里头的阿赖耶识的内容弄清楚了，第七识的内容弄清楚了，意识和前五识的内容弄清楚了，对于唯识之学的基础就打得很牢固了。有些人说唯识学不好研究，你只要提纲挈领，你把它的纲要抓住了，真正把这个《成唯识论》总结弄清楚了，弄透彻了，你就差不多了。

四、六位心所：

识为心王，起时必有相应的助伴，即心所有法，此法有六位差别，谓：遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、小随烦恼十、中随烦恼二、大随烦恼八、不定心所四，共五十一法。

(详见《百法明门论》和《八识规矩颂》)

现在讲心所有法，这里面再提纲挈领讲一下，心所主要是六位心所。遍行一类，别境一类，善法一类，根本烦恼一类，随烦恼一类，不定心所一类，就是一类。将根本烦恼与随烦恼分开了。心所有法，我们必定要晓得两点：一个是心所。哪一个识、心王，比如前五识，相应心所有哪些？意识相应心所有哪些？第七识相应心所有哪些？阿赖耶识的相应心所有哪些？这个一定要弄清楚。第二点，这里面什么叫遍行？遍行心所是哪些？别境心所是哪些？善心所是哪些？这类心所要把它弄清楚，讲得明白。

遍行呢，就是遍于八识，这个遍行心所，八识心王都有，这是一个意义；二一个(是遍于)一切时、一切处，不管你八识在哪个地方，它都有遍行心所，不管八识生起来在哪个时间，都有遍行心所，所以名遍行。遍行心所就是作意、触、受、想、思五种。触、作意、受是感性认识，想是理性认识，思就是造作，就是实践，由感性认识到理性认识，从理性认识到实践；实践又起感性认识，从感性认识到理性认识，从理性认识又到实践。这就说明了我们人的生活活动、意识，整个活动就是这么一个过程。所以这个遍行心所相当重要，包括感性认识、理性认识和实践活动，它说明了人的心理活动，几个认识过程，造作过程。

别境心所就是差别境界，欲、胜解、念、定、慧这五种法，个别境界而生，各有各的境界。境界有差别，这就说明我们的意识活动，我们心理活动的特殊现象。和别境心所不同，遍行心所是恒常都如此，识一生起，它不能例外。这个别境心所呢？它一定要有特别境界才能起。欲与所乐境、可乐的境界它才起，起贪欲，才有希望。胜解呢？要决定境，对于那个境界已经决定了，它才坚决忍可，绝不怀疑。胜：很特殊之义。解：理解之义。坚决认可，丝毫不怀疑，不动摇。念，要曾习境才起念，就是我们过去熏习的那些事，它才能够记忆起，铭记不忘。定，是所观境起。定为什么要所观境呢？假如没有所观境，就像六祖说：一念绝即死。因为你观一个境来说嘛，你心专注在那个境里头就叫做定，没有所观境，就不能生定。慧呢？一方面可以说是所观境起，一方面也可以说是依定境起。真正的慧依定生，没有定就没有真正的智慧。由戒生定，由定发慧。慧就是简择为性，分析一切问题。所以考虑问题就要心里清净，心里不清净，乱如麻，考虑问题就考虑不出来，多想无智慧，心里乱，就想不出来。

善心所呢有十一种：①信：信有实、信有德、信有能。有些人说：我相信佛法，我是个信徒。那个信徒不是我们光相信佛，光相信法，还有相信自己。信有能，我也能够成佛，佛法的真理我也能够通达。你还要相信自己有能，你才能学佛，所以信有能很重要。②惭③愧：惭就是我们做了不善的事，怕良心责备，而耻为不善。愧就是害怕世间的法律和批评，不去做恶事，就叫愧。惭和愧虽然都是羞耻之心，但是它们有区别。④无贪⑤无嗔⑥无痴：是三善根。⑦勤：就是精进。⑧安：就是轻安，轻安是一种定相。⑨行舍：心行平等，正直无功用，这是一种定境。⑩不害：是一种悲心，不忍伤害众生的生命，不忍损坏人家的财物。⑾不放逸：由精进、无贪、无嗔、无痴三善根力，严格要求自己修善断恶。

根本烦恼六：有贪、嗔、痴、慢、恶见、疑。恶见有五种，加上贪、嗔、痴、慢、疑，就成了十种烦恼。恶见有哪五种呢？有身见，有边见，有邪见，有见取见，有戒禁取见。见取是什么呢？本来那个意思是很恶、很错，偏偏把那个见解当成是正确的。戒禁取呢？就是那些外道立的戒，这些戒本来没有什么意义，他偏认为这些意义大得很，如认为要吃多少苦，才能感哪种果，这个就叫戒禁取。疑：对于正法、正理，犹豫不相信。

小随烦恼十：忿、恨、恼、嫉、害、诳、谄、覆、悭、骄。中随烦恼二：就是无惭、无愧。大随烦恼八：不信、掉举、散乱、昏沉、懈怠、放逸、失念、不正知。这个随烦恼主要是依根本烦恼产生的，为啥又要分小、中、大呢？因为它的活动范围有小，有大，有不小不大三类，所以称为小随烦恼，中随烦恼，大随烦恼。这些都是恶心所。烦恼两个字怎么竞呢？烦为烦扰，恼为恼害，它烦扰有情的身心，我们起了烦恼，心里就不安；恼害我们有情，起了烦恼，我们有情就在生死苦海里受苦。

还有不定心所四：悔、眠、寻、伺。悔又叫恶作。眠，睡眠。寻，总略观察。伺，精细观察。为什么不定呢？它有时属善，有时属恶，有些心所有，有些心所又没有，没有一定，所以叫不定心所。悔：什么是悔？比如我们做了善事，布施了钱财，布施之后又生起悔心，这就是恶的悔。如果当做某件善事而未做，产生后悔心，这就是善的悔。睡眠也有善有恶，《瑜伽师地论》上说：初夜后夜， 悟瑜伽。初夜就是晚上十点左右，后夜是五点之后，当中呢？十二点之后就是中夜分，中夜分就要睡，既如理，又如法。但有些人白天打瞌睡，孔子说：宰予昼寝，斯曰：朽木不可雕，粪土之墙不可污也。寻就是对于一种道理，粗略简单地考虑。伺：对于一种道理，从头到尾，从表及里，从粗至细，由表象到本质，详细观察思维。寻和伺，也有善有恶。比如我们思维佛法很详细，这些寻伺就是善法。有些人看了黄色刊物寻伺就是恶，所以寻伺也通善恶。

这里再补充一下，什么叫心所？心有心王和心所两部分，心王就是八识，心所呢？就是五十一法，是八识心王生起时，心所跟随它作随从，所以八识为心王，心所就是臣。八识就好比是司令员，心所好比是警卫员。心王一起，心所也就同时起。我们讲唯识，那个识字，《成唯识论》上面有这些话：此中识言，亦摄心所，定相应故。因为每每言识，和心所对住来说呢，这个识就是识，不包括心所；如果没有和心所有法对住谈，那么这个识就包括心所在内。

五、四缘，十因，五果义：

四缘者：(一)因缘：有为法种子能生现行，现行熏成自种，此二互为因缘，而以种子为主。(二)等无间缘：八识各各自类前念开导紧接无间的自类后念，令其相续而生，此开导力即名等无间缘。同类名等，前后紧接无隔，为无间。此缘即属八识现行，种子前后无此缘义。(三)所缘缘：诸缘识生起得变似境以为所缘，此缘是被认识的对象，上缘是认识义，识所认识的对象是识生起的一种条件，故名所缘缘。此缘有二：①亲所缘缘；②疏所缘缘。亲为识直接所虑托之境；疏为识变境所依的本质，是识间接所缘之境。(四)增上缘：谓有为法能于余法的生、住、成、坏(得)或顺或违起协助作用者，即是其增上缘；无为法是有为法的空性，不障碍有为法的生、住、成、得，亦能为有为法的增上缘。增上缘所属甚广，就其要者而言，主要指二十二根。

现在介绍四缘、十因、五果。把四缘、十因、五果弄清楚了，你对于大乘佛法里头的因果道理，基本上就掌握了要点。一般人以为佛教讲因果，就是善有善报，恶有恶报。当然这是属于佛法的因果，但是，这仅仅指得是异熟果当中的一部分。佛法的因果贯穿世出世间，整个宇宙，都在因果规律这一面大网里，任何小地方，也是种种因果复杂错踪的连锁。所以，佛法的因果规律很广泛，很深入，不光是一般人说的善有善报、恶有恶报那一点。那么这个因果呢？果有五，因有十，缘有四。五果根据十因而来，十因根据四缘而来。我们要弄清楚佛法的因果，先要弄清楚四缘。

这四缘第一是因缘，因缘有二，一部分是种子，一部分是现行，但是呢，以种子生起现行为主。两者虽然是现行熏种子，种子起现行，主要是种子为主。虽然两方面都是因缘，但是侧重于种子。这个因缘里头的种子，有名言习气，有业习气，有二取习气这三种。名言习气有表义名言，有显境名言。表义名言指语言文字的种；显境名言指语言文字所诠表的那些事物的种，比如我们说色，那个名言指的是色，具体的色法种子就生起自己的色法，名言种子生起名言，显境名言里有物质性的，有精神性的。二取习气主要是我执、法执。我们众生无始时来颠倒妄想，执我执法。这个我执、法执它熏习也有种子－－那种我执法执的习气，这个习气就表现在烦恼障、所知障上面。还有业习气，就是我们前六识造的善、恶、无记业，无记业势力微弱不能熏习成种，善恶业能够熏成种，熏成种的，就叫业习气。所以种子来说就是这三种习气：名言习气、二取习气、业习气。名言习气就是主要的因，业习气就为内里面主要的缘。二取习气有一部分是因，一部分是缘。所以唯识讲内因缘生法，内因缘就是有为法，有为法材能做因缘，无为法不能做因缘。有为法中的现行一部分成为种子之因，种子又生起现行，成为现行之因，有为法中这两个部分都能做因缘。

四缘第二个缘就是等无间缘。等就是同等；无间就是前后衔接，中间没有间隔，这一个法就能为后起之法的因。比如意识来说，前一念意识能够开导接着它生起的后一念意识，就叫无间。同类生同类法，所以叫等无间缘。它前头紧接着的那一念就能为后一念的开导依，所以，后头那一个就以前头那一个为等无间缘。你们说，眼识能为耳识的等无间缘吗？好了，不能。阿赖耶识能为七识的等无间缘吗？也不能。它有各类，各是各。那么，头一念的意识能为第三念的意识的等无间缘吗？不能，因为中间有了间隔。

四缘的第三个缘是所缘缘，上一个缘是认识义，底下的缘字是条件义。识所认识的对象就是识生起的条件，所以叫所缘缘。比如眼识见色，没有色，眼识就不能生，所以色就是识所认识的对象，是眼识生起的条件，是眼识的所缘缘。耳朵要听声音，声音就是耳识的所缘缘，其它识的所缘缘也是这样。但是，所缘缘里有两种，一种是亲所缘缘，一种是疏所缘缘。亲所缘缘：是这个识直接变现，来为它直接所缘的境界，是这个识认识它自己变现的直接认识的对象。疏所缘缘呢？是识直接的对象所依的本质，是认识能力间接认识的对象。疏字是间接义，亲字是直接义。亲自缘的境，亲自认识的对象就叫亲所缘缘；间接缘的境，间接认识的对象就叫疏所缘缘。有时候，一定要有疏所缘缘，才能有亲所缘缘，如像前五识来说，前五识缘境，一定要有疏所缘缘，它才有亲所缘缘。比如说，你们要见到我这个人，我这个人就成了你们眼识的疏所缘缘，如果没有我这个人，你们的眼识就不能变现我这个人的相状。所以对前五识来说，它的境界既有亲所缘缘，又有疏所缘缘。它的疏所缘缘主要依靠第八识的境界为它的疏所缘缘，它缘八识变现的境界呢，它才能起色、声、香、味、触，为前五识亲自的所缘缘。所以，前五识来说，所缘缘是必具亲、疏两种。它(阿赖耶识)没有亲所缘缘，前五识就没有疏所缘缘。第六识就不然，有时候有亲所缘缘，也有疏所缘缘，有时候就只有亲所缘缘。什么时候有疏所缘缘呢？五俱意识嘛，它与五识同起，它就有疏所缘缘，同五识一起见境界，五俱意识既有亲所缘缘，又有疏所缘缘。独头意识、定中意识、梦中意识、乱意识呢？不一定就有疏所缘缘，往往都是只有亲所缘缘。如一觉醒来，心里想到一些境界，如思乡之心，想到家乡情景，这时就只有亲所缘缘。所以意识来说，除了五俱意识之外，其它意识生起时，多半都只有亲所缘缘。第八识来说，有时候有亲所缘缘，也有疏所缘缘，有时候只有亲所缘缘。如我们的第八识缘其它有情的根身器界的时候，一定有疏所缘缘，否则就不能变现其它有情的根身和扶根尘，一定又有亲所缘缘，又有疏所缘缘。那么八识缘种子的时候，它的境，第八识的境有三种，所缘缘有种子、根身、器界。它缘它熏习含藏的种来说，那个种就只有它的亲所缘缘。所以，第八识有时有亲所缘缘，也有疏所缘缘；有时就光有亲所缘缘，没有疏所缘缘，有时两缘具备。第七识来说呢？一定就有个疏所缘缘，为什么呢？它缘第八识见分执为自我，执为自我就是它的亲所缘缘，第八识的见分就是它的疏所缘缘。第七识来说，经常都是二缘具备。这当中，前五识二缘具备。七识经常都是二缘具备。阿赖耶识有时具备二缘，有时就只有亲所缘缘。第六识也是有时二缘具备，有时就只有亲所缘缘。这个所缘缘，你们要晓得，这个亲所缘缘是它自己变带而有。《成唯识论》上说：是带己相，是自己生起来夹带有一个亲所缘缘的种子，跟它同时。见分起就夹带相分种子同时现行，它是自己变现的。那个疏所缘缘，就不是它直接变现，就不是它自己所缘的。前五识的疏所缘缘就是第八识的亲所缘缘。第六识的疏所缘缘是前五识的亲所缘缘，因为意识起思维分别，是依眼识、耳识所见所听的来思维分别，所以它依前五识的境界为它的疏所缘缘。

四缘中的第四缘就是增上缘。增上两个字就是增添力量之义，使它向上发展，向上升起来。如人上坡上不上去，有个人推他上去，就是增上的力量。增上缘，就是有为法当中，对于其它的法的生起、生住，有些时候的成就，有些的获得，都起着协助作用，凡是对事物的生、住、成、得起协助作用的，这就是它的增上缘。生：是指有为法中(像一些植物)的产生。住：事物产生后还有住一阶段，如麦子生起到成熟，还有经过几个月住的阶段。成：就是成就。得：就像我们在社会上获得一种利益，都需要有增上缘。这个增上缘任何法都必然要具备增上缘，这个增上缘虽多，但佛法里头就其主要而言，主要指的是二十二根：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，男根、女根、命根，我们人身上有九根；还有受里面的五根，苦、乐、忧、喜、舍；还有信、勤、念、定、慧；还有三无漏根，未知当知根、已知根、俱知根。这二十二根，我们人、有情来说，就有眼、耳、鼻、舌、身、意，男根、女根、命根。我们感受来说呢，就是苦、乐、忧、喜、舍。至于我们修佛法，修道谛的五根就是信、勤、念、定、慧。三无漏根这些都是净法。所以这二十二根，通有为法，也通染法、通净法。增上缘多得很，主要来说就是这二十二根。

这四缘，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，心法、心所有法生起必然要四缘，色法生起必有二缘，即因缘、增上缘，无等无间缘和所缘缘。

十因第一个是随说因，依语依处，就是随说因。随说就是随见闻觉知而言说。随说因为什么要立为第一？因为一切法之生靠因缘种子，随说因就是起见闻觉知起言说，就有表义因缘和显境因缘－－名言习气，因为随说才有名言习气，所以立为第一一。

第二个是观待因，观待是领受依处，才有观待因。待饥就有食，待渴就有饮，说明我们的生活，是相对世间的任何东西，都是相对为因缘引生，无相对就无有缘生。所以此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。都是相对而有，说明唯识讲十因都是根据现象界具体事物，来研究决定的。所以科学不是形而上的本体论，唯识是讲现实，像随说因是见闻觉知起言说，也是现实生活当中的事。观待因是领受依处，因为我们渴了就想喝水，饿了就要吃饮食，也是从生活上看到实在的事情，产生的这个观待因。所以唯识的因缘生法是建立在现实的具体事物上的，不是抽象的东西，不是想象的东西。开头所说的这个随说因和观待因，就是一切缘生法的基础，所以这两个因列在十因的前面。没有随说因，就没有名言习气；没有观待因，就不能发现这个因果规律，相待而有，事物都是相待而有。

第三个是牵引因，习气依处。习气就是熏习的种子，习气依处就建立牵引因，如何牵引呢？这个习气还有待缘才能够产生，才能起作用，不待缘，缘还没有聚，光有习气还不能起作用。比如农作物存在仓库里是种子，但是还没有播到田里去，没有生果的条件，还不能生果；虽然还没有播到田里，还不能生果，但它能牵引远果，牵引后面的果。所以习气依处就引起牵引因。牵引因是引后头的果，不是马上直接生果。如像仓库里的谷种、麦种一样，不是马上能生，但是能牵引后头的果，麦种点到田里，慢慢就要发芽。种子还没有生果，还要待缘的时间，就是牵引因，但是它能够引起后头的果。

第四个是生起因，是有润种子依处。为什么叫有润种子呢？种子要等条件来滋润它，它才能生。那么种子既已得了条件滋润了呢，马上就生果。这个生起因和牵引因不同之处在哪里呢？牵引因是未得缘的种子，生起因是既得缘的种子，它已经得了缘，就像仓库里的种子已经撒到田里了，得到了肥料、阳光这些条件，就叫有润种子依处，马上就要生果。它就能够引生正果，引生是马上就生果，这是生因。所以牵引因和生起因两个不同，就是这点，一个是种子还没有得缘，一是种子已经得缘。

第五个是摄受因。摄受因就包括的很多，有几个依处，有等无间依处，有境界依处(就是所缘缘)，有根依处，有士用依处，还有真实见依处。什么叫摄受呢？把这几个依处摄受拢来，它能够产生果，摄受就是摄受这几个依处，除了种子以外，其余的增上缘，所缘缘，等无间缘，士用因，真实见依处这些，摄受拢来，产生的果，所以叫摄受因。摄收等无间缘依处、所缘缘依处、根依处就产生世间因：心法、心所有法；摄受士用依处，就产生世间的工业、农业、生活用品；摄受真实见依处呢？就产生出世的离系果。

第六个就是引发因。什么叫引发因呢？它就是依的这个随顺依处，什么叫随顺呢？就是这一个能够随顺那一个，引起那一个生的果。举例来说，有了本钱，就可做生意，赚的钱就是随顺依处，因为有了随顺依处，它才能够引发，才能引发后头的果。没有随顺依处，没有基础，就不能引起后头的果。引发就是由前一个低级阶段引起后一个高级阶段。我们的烦恼现行，有低级、中级、高级。低级对高级来说，就是随顺，能够引起高头的增长，引起上面的发展，善有善的发展，恶有恶的发展，经济势力有经济势力的发展，文化生活有文化生活的发展，引发因就得等流果，平等流出来的。

第七个就是定异因。什么是定异？因为一切法各由自种生，它的果各不相同，之所以不同就是因为它各有各的因，所以阿赖耶识里头的种子又叫功能差别。色法生色法，色法里头地的种子生地大，火的种子生火大，水的种子生水大，，风的种子生风大，各是各的自种；善法里头，信种生信，惭种生惭，愧种生愧。哪样种子它就生哪样法，所以它就定异，自种生自现行，各不混淆，这就是定异因。一是没有定异因，因果就没有个系数，那就没法掌握；二是没有定异因，那因果就没有一定了，所以就有定异，哪类种子生起哪类现行法，有一定。就拿我们修行来说，我们布施的功德，就感以后布施的财富，生活资粮丰富，这是我们布施所感的果；我们施法呢？以后感的国就是智慧增长。各有各的因，感各有各的果，这个没法代替。梁武帝当了一阵皇帝，又要去当出家人，和尚当了几个月，那些臣子又出钱把他买回来当皇帝，他这样做，结果还是在台城饿死，为什么呢？他不懂因果，当皇帝就要当个好皇帝嘛！你对老百姓施仁政，把政事办好，为什么要去当个和尚呢？隋炀帝受了菩萨戒，就不该感杀身之祸，为什么还被杀了呢？受了菩萨戒就应该修菩萨行嘛！但他做的是暴虐老百姓的事，就要感暴虐老百姓的果，哪种因感哪种果，这个没法代替。哪种因感哪种果有一定，所以叫定异因。

第八个是同事因，什么是同事因？就是因为有种子，有增上缘，有所缘缘，等无间缘，这一些因缘一齐汇合拢来，共同生一果，如象我们眼识生起来有九缘，这九缘里有因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘，这些结合拢来，同生一果，就叫同事因。定异呢？就是果有差别嘛！因有差别，果就有差别。同事呢？因来说，具备了同几种的因，同生一种果，同事因和定异因恰恰成了一个鲜明的对比。

第九个是相违因，和合依处是不相违因，不和合依处就是相违因。和合依处是一切条件和因两个融合拢来，不矛盾不相乖反，就是和合依处，和合依处就不相违。不和合依处就是矛盾，就是相违因，相违因就是相反的因生的果。因要随顺，为什么相反的因能生果呢？有些因恰恰要相反才能生果。有这样的话：因忧启圣，多难兴邦。国家多难反而能兴邦，如越王勾践，他因为亡了国，做了俘虏，受下贱之苦，十年耕织十年教训，二十年之后，就把吴国给灭了。我们中国在解放前，有这样国的侵略，有那样国的侵略，如菜板上的一块肉，任人宰割，由于共产党，毛主席的领导，把全中国人民团结起来，把日本打垮了，赶走了蒋介石，建立了新中国。这就是多难兴邦，这就是相违因起的作用，所以有顺而起作用的，也有反而起作用的。

因嘛就有这十种，果呢？就有五种，哪五种呢？第一个是异熟因、异熟果。为什么叫异熟果呢？异熟就是过去造的业，熏习的种子，感现在的果；现在造的业，熏习的种子，感未来生的果。这个就叫异熟，异时而熟，异性而熟，变异而熟，有这么三个意义为异熟果。因与果不同时，我们今生这个人，身体的高矮，或是猪深身、牛身，决定于什么时候的因呢？过去世的因。我们今生造的业，又决定什么时候的果呢？未来的果。这个就叫异熟因，感异熟果。第二种果是等流果。什么是等流果呢？平等流出，，就是果同因两个相似，因果同类叫等流果。如像种瓜得瓜，种豆得豆，这个就是等流果，我们眼识熏习的眼识种，眼识种又生眼识，就叫等流果。第三种果是增上果。什么是增上呢？就是用力增力量，使它向上发展，就是增添、助力、协助的力量。如像我们修这个房子，要靠什么呢？要靠工人增添，还有烧砖、烧瓦的人，这些都是增添力量。我们吃的饭呢？也属于增上果嘛！你要靠农民种的谷子，要靠工人制造的锅，还有燃料、水这些增上缘生起的果，叫增上果。第四种是士用果，有两种，一个是人士用，一个是法士用。人士用如工人、斧头、木料、各种生产工具等等，士指的人，用工具产生的果，凡属我们现在用的工业品，都是士用果。所以士用果就包括社会上的生产，生产用具，生活用品。什么是法士用呢？每一件东西，每一个法它也能够起一定的作用，比如人用斧头砍木头，就是士用果。那个斧头对木头来说，它起的作用就是法士用。第五种果是离系果，离系果是出世间法，无漏法，无漏善法就叫离系果。系，就是束缚。我们有情就被烦恼，被业把我们拴缚住了，就解脱不了，就被缠缚在生死苦海里流转。离系就把这些烦恼障、所知障断了，拴住我们的绳索就没有了，就解脱了，离了系缚，离系果就是无漏果。

四缘、十因、五果，看起来好象各是各，实质上五果来自十因，十因来自四缘。因缘就产生哪些呢？就产生等流习气、牵引因和生起因，就靠的因缘势力，牵引因里业种子这个因缘就感异熟果，它的因来说，从这个缘来说都是从因缘里头所产生的。增上缘呢？就感的增上果，增上果里的缘就多了，有随说因、观待因，这些都属于增上缘；还有相违因、不相违因，这些都属于增上缘的果。所缘缘、等无间缘呢？就引起摄受因里头的士用依处的果，和这个根依处的果，这就是士用依处和根依处当中的摄受因，引起的士用果和一部分增上果。摄受因里头的真实见依处，就引起离系果，所以摄受因里头生起的果还比较多，除了因缘生果以外，还有增上果、士用果、离系果都在摄受因里头。所以十因来说，依四缘产生。五果来说，就依十因产生。异熟果依的是牵引因；等流果来说，主要是依的生起因和引发因；士用果来说，依的摄受因里头的士用依处；离系果，也是依的摄受因里头的真实见依处这一部分。所以十因、五果、四缘呢，是相互贯通，有密切的内在联系。要懂得佛法的因果规律，十因、五果、四缘很重要。懂得了这些，世间法的因果规律懂了，出世间法的因果规律也懂了。

六、三自性义：

三自性即遍计执、依他起和圆成实三法。凡夫犹有无明邪见，遍于染净诸法，依名取相，分别执着，妄执种种人我和种种法我，名遍计所执，第六第七两识是能遍计，一切有为法是所遍计。我法二执，能所二取，统属外境，是遍计所执。若修行人于无为法不达空性而执着定法，亦属法执，由斯无为亦所遍计，但所遍计主要指有为。依他起性主要指因缘所生之法，他字指因缘说，凡法皆从因缘和合而生，故名依他起。因缘所生之法虽无量无边，而统摄于唯识。因一切法皆由识内因缘所生，识本身亦不例外，故唯识是缘生的唯识，而缘生是唯识的缘生，所以依他起性主要是以识为体。圆成实性是指依他起上远离遍计所执之空性而言，此空性遍于世出世间，有为无为，故谓之圆；本来如是，现成而有，故谓之成；此是无颠倒理，真实不虚，故谓之实。此圆成实亦名真如、法性、实性、法界、真谛、胜义、无为法等，此就主要而言。理实无分别智，无漏有为缘真如时时如如相应，能所双忘，亦圆成摄。

现在介绍三自性，三自性就是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。什么是遍计所执自性呢？遍，当周遍讲；计，就是分别执着。对一切法，当我们周遍计度分别执着有时，就产生种种的我相，有实在的种种法相，这个就叫遍计所执。遍计分能遍计和所遍计。什么叫能遍计呢？就是第六识和第七识能够分别执着一切法，所以第六识和第七识又名叫能遍计。所遍计呢？就是一切依他起相都是所遍计，所分别的。有了能遍计，又有所遍计，自然就产生一个遍计所执，有所执着的，周遍计度，在一切有为法上周遍计度，分别执着有种种我相、种种法相。对于五蕴，色、受、想、行、识组成的生命体，执为实在有的，这个就是我执。把一切从因缘生的事物，执着是真实的，认为每一件从因缘所生的法都是真实不虚而有的，这就是法执。我执和法执统称为能取所取，就称为外境。以我们的心执为真实不虚，就是能取，以我们所缘的境执为真实不虚的，就叫做所取。所以我法二执就称为能取所取。这个能取所取呢，又叫做外境，怎样叫外境呢？认为我们所见的一切事物都是离开我们心以外而实有的事物，就叫外境。离识，就是认为离开识格外有。在唯识的观点来说，就是一切法皆不离识，所以一切法都叫唯识。但是这个外境呢？认为一切法离开识而有，是识以外实有之物。二取，外境，它的体就是我法二执，我法二执就是遍计所执。我们众生呢？时时刻刻都在遍计所执当中，有了遍计所执，就有颠倒梦想，我们众生时时刻刻都在颠倒梦想当中，这个就是遍计所执自性。

第二个是依他起自性。他是指的因缘，依因缘而有的法，依他起性就是依因缘生起的法。因为一切法皆从因缘生，它自身来说，没有实体，要依因缘产生的这样一件东西，所以就叫缘生法，依他起性就是缘生法。那么，这个缘生法又是什么呢？缘生法的实质是什么呢？缘生法的实质是识，识言总显一切有情各有八识。识的内容包括很多，一切有情各有八识，六位心所，所变相、见，还有不相应行法，所显的空理无为法。这些都是在识里头，识字来说，包括得宽，凡属不离识的法，都在识的范围之内，所以这个识就是指的一切缘生法。那么，一切法都是从缘生，缘是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。这些都是识内的，所以四缘都是唯识内，内因缘产生一切法。一切法都是从识内因缘所产生，识本身也是从内因缘所产生。所以唯识是缘生的唯识，离开缘生法就没有唯识。但是缘生也是唯识的缘生，离了唯识没有缘生法，离了缘生法也就没有唯识。所以依他起性的法，就是因缘所生的法。因缘生的法，具体指的是什么呢？就是指的是识。有颂曰：依他起自性，分别缘所生。分别就是识嘛！三界心、心所，皆虚妄分别。所以分别就是识。依他起自性，因缘所生的法是什么东西呢？就是指的识。识又指什么呢？识就包括得宽了！识呢，主要是指的心法，一切众生的心法、心所有法、色法、不相应行法，这就是依他起性的法，指一切有为法，一切有为法就是指识。它是不离识而有，是识内因缘所产生，所以叫识，依他起性主要是指的识。

圆成实自性，单讲圆成实三个字，圆就是圆满，圆满包括一切法；成呢，指现成，它不是从因缘生，本来就有的，就叫圆成，它是现成就有的，不是从因缘生的，圆满现成。实呢？就是真实不虚，是说这一个法呢，是圆满现成，真实不虚的法。它和依他起性的关系如何呢？它就是依他起上，离开遍计所执，那一种清净性，那种我法二空的空性，也就是我法二空的真理。所以圆成实性就是依他起性的真实相，也就是我法二空的真理。依他起上，遍计所执了不可得，没有遍计所执上的我、法性也就是依他起上的真实性，那个真实性就叫圆成实性。

圆成实性有种种名称，名叫真如、实性、实相、法界、法性、真谛、胜义谛。圆成实是什么法呢？是无为法，和依他起性不一亦不异，不一呢，就是各是各，依他起性是有为法，圆成实性是无为法，两个法各是各，所以叫不一。不异呢？圆成实性就是依他起性的真实相，离开依他起性，就没有圆成实性，离开圆成实没有依他起，二者又不异。圆成实和依他起不一亦不异，也不是一个，也不是两个。一个是有为法，一个是无为法；一个是从因缘所生的实事，一个是从因缘所生显现的那个空理。你说是一个，又不是一个；你说是两个，又不能截然划分。《心经》曰：色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。五蕴就是依他起性，五蕴上的空性就是圆成实性，这个空和五蕴，不能说是一个，也不能说是两个。依他起性是唯识相，圆成实性是唯识性；唯识性也好，唯识相也好，统称为唯识。遍计所执呢？就是不达唯识的道理，把唯识上的种种幻相执为种种真实之物，把唯识从缘所生的种种境相，执为真实的实在境物，就叫遍计所执。三自性的大体内容，基本概念就是这样的。

唯识相和唯识性是不是有的呢？都是有的，唯识相的有是如幻而有，有个幻相；唯识性之有，是真实有，实在有这个真理，绝对真实。一个是真事，一个是真理。遍计所执体相都是无，它本身来说，就是我法二执，就是外境，就是能所二取，遍计所执里头有能遍计，有所遍计，有遍计所执，有这三部分。能遍计是第七识和第六识；所遍计是一切有为法；遍计所执呢？就是我法二执，外境，能所二取，《心经》上指出的颠倒梦想是什么？就是遍计所执。我们要成佛，要做个大觉，首先就是要去遍计所执，要去我法二执，要去外境，要去能取所取。所以加行位的菩萨，观能取空、所取空，主要就是破遍计所执，破迷开悟。

七、三无性：

即是相无性、生无性、胜义无性，是谓三无性。遍计所执纯由无明邪见，迷情所起之我法二执，不但无体，而且无相，如龟毛兔角，是为相无性。依他起性是缘生法，从缘所生之法，随因缘生灭变化，自无实体，如梦如幻，没有自然而生的实有性，故名生无性。圆成实性清净离言，不可分别执着，是胜义谛一法不立，如太虚空，清净不染，是为胜义无性。此三无性显示一切法空，主要是空主观上的分别执着，执着空了，唯识性相，圆照现前，便入非有非空的中道。

现在讲三无性义，什么叫三无性呢？就是相无性、生无性、胜义无性。三无性总的来说，就是一切法皆空，这里头一切法皆空，怎样空法呢？各有不同。三无性的空，就有三种意义的空。从遍计所执来说，这个空是什么空呢？体相俱无的空，不但没有实体，而且连幻相都没有，遍计所执的空就叫相无自性，体相都无的空，既无体，也没有相，就像龟毛兔角，龟本来就没有毛，如龟毛，就是既无龟毛之体，又无龟毛之相。说兔角，兔哪里有角嘛！既无兔角之体，也无兔角之相。主要只是一个假名，龟毛有个假名，兔角有个假名，龟毛兔角有什么相状？没有相状。有什么实体呢？没有实体。所以体相俱空，这就是遍计所执体相俱空，就叫相无性。

依他起性，就是依众缘生的法，因缘所生的法，因缘具备法就有，因缘没有呢？这个法就没有。它本身无体，从因缘和合而有一个相状，所以依它起性叫生无自性。为什么叫生无自性呢？它是从因缘生，没有从自然而生的那种自体。那个自然而生，不是因缘所生的东西就是(有情迷执以为)真实(有)的，它本来自然而有。那个依他起性从众缘生，它还是有个相状，但是只有相状，没有从自然生的那种实体，所以叫生无自性。这说明了依他起性它还是有一件东西，有说明呢？有幻相，有相无体，相还是有，体却没有。你要问依他起性如何空呢？如幻如梦那样空，相有体无那样的空，和遍计所执不同，遍计所执体相俱无。依他起性是相有体无，如水中月，如镜中面，如空花，如阳焰，如谷响，如梦如幻，它没有实体，但是有个幻相，它无性，就是无自然而生的性，自然而生的东西就是真实有，它不像因缘所生，因缘所生，有这个缘就有这个法，没有这个因缘就没有这个法，依他起性还是有一部分有相状，只是没有实体，如梦如幻。那么，圆成实性呢？叫胜义无自性，如太虚空，清净无染。依三自性建立的三无性来说，各有适当的比喻，遍计所执比喻为龟毛兔角；依他起性比喻为如梦幻泡影；圆成实性比喻为太虚空。你把比喻找适当了，你就知道空是如何空的。

圆成实性的空呢？它有这么一个实在的体，但是，没有一定的形相，所以圆成实性就叫胜义无性。胜义谛一法不立，清净无相，和遍计所执的相无性不同，遍计所执是它本身没有体也没有相，这个胜义无自性呢？实体是有，不过，它是一种空相，如《心经》曰：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。它就是个无相真空，没有一定的相状可得，如像太虚空，所以就叫胜义无性。胜义谛一法不立，你问胜义谛里有否色法 呢？没有。胜义谛里有我吗？没有。有六根六尘吗？没