“三虚空”与“四大解脱”

——说“禅定中有”

“生与死的禅法”中第三个中有,名为“禅定中有”,称为“本觉自解脱”,譬喻为可喜的少女照镜。

这部分禅修包含两个单元:三虚空禅定、四大解脱。名字很吸收,可是却实在难以修习。还不但难以修习,其实连它们的原理都很难了解,因此我们必须由“本觉”这个名相说起。

本觉具名“本明觉性”,藏文称之为rig pa。

它并不专指现证空性,而是强调“本来清净光明”。需要注意的是,这本来清净光明不能称之为“相”,因为它是内自证的境界,并非客观现象。既然是境界,那就一定不是具有实体的存在,所以必然是空性,不能将之谛实。

还可以这样来理解:现证“本来清净光明”,实在是现证空性的手段。前面已经说过,人类只能由理解事物的现象与功能,来理解这事物的自性(譬如只能由水的流动与洗涤等等来认知水性),所以我们便只能由现证本来清净光明来现证空性了。

在这时,“清净光明”是空性的“明分”(于事物则称为“相分”);“本来”则是空性的“现分”,因为“本来如是”,即是本来就具足生机,这即是空性的功能。

所以“本来清净光明”即是“现证空性”的內心境界。这境界即亦是“如来藏智”(有时经典上却简称之为“如来藏”)。当这境界在心性中显露时,便可以说,行者已由“迷”(无明)这种心识,转变为“觉”这种境界(智)。

“三虚空禅定”所教授的,

即是如何內自证本来清净光明。

不过,虽然行者依禅定能内自证本来清净光明,他却依然未能成佛,因为尚未解脱。所以便有“四大解脱”的直指教授,来帮助行者圆成佛道。所谓“直指教授”即是只指出一个方向,并无具体的禅修方法,因为在这时际,任何能用名相表达的禅修都已反成障碍,根本再无禅修方法可以成立。

正因如此,才譬喻之为可喜少女照镜。

人生在一个虚妄的世间,作种种分别,是故我们亦唯有藉着虚妄与分别来修行,然后才能期求超越。如果以照镜为例,镜影便即是虚妄分别的事例。可喜的少女照镜,即是藉着虚妄分别的镜影,来看清青春可喜的本来一张面。这便即是本觉。

看镜影而超越镜影,即是禅修虽由虚妄分别入,但却能超越虚妄分别;由住心性入而超越心性;由现象入而超越现象。当能超越之时,即是现证。——本觉自解脱的原理就是如此。

必须彻底通达这个原理,才能修习“三虚空禅定”。

现在我们谈谈“三虚空禅定”。

依文字来说,说得很简单。什么叫“三虚空”?外空是虚空的空、內空是心眼相连的脉空、密空是心中的悲智脉空。

所以,由心中的密空,引本明觉性于双眼,复引眼于外空的虚空际而作凝视,那便叫做三虚空禅定了。当引心于眼时,本觉显现(本来清净光明显现);当引眼于虚空际时,本觉智自然生起。

如果事情就是那么简单,成佛便不太难,行人就这么坐着,心观眼,眼观虚空,不见得困难。所以近年有些人教授“大圆满”,一入手便采取这种禅法。他们教人“心观眼,眼观天”,却连“天”与“虚空”的分别都不了解。

将“天空”等同“虚空”,实在也是常易犯的错误。原来,“天空”是指遥远处蓝色的一片天幕,“虚空”则指包容着修行人的空间。依我们的视野,天空只是平面,虚空则是立体。我们可以想象自己是困在气球中的一只小甲虫,小甲虫给挂在气球的中心点。那么,它视野范围所及的气球表皮,便有如“天空”,它知觉范围所及的空间,便有如“虚空”。

假如连这点也弄错,只是两眼朝天的话,那绝对不是“三虚空”的禅定,只是呆呆坐着的望天禅。因为行人心中的悲智脉必然未能观成像中空的水晶粒,由悲智脉通向双眼的两根脉,亦必然未能观成像幼细而中空的“光纤”,因为他将外虚空已看成是天空一片,既然一片,又何从说之·为空。外空不空,内空与密空自然更无法观成空。

所以“虚空”的定义,即是这禅法的秘密。从来只有口诀教授,未见于文字解释。

不过即使知道“虚空”是怎么一回事,这也不是一入手便起修的禅法。作这禅修的人,以“处生中有”和“梦幻中有”的证量为基础,前面已经说过,这两个禅修能令行人住于心性,如今这个禅修,则是为了令行人能够“心性自解脱”(若为利根,于前二禅定已心性解脱,住于法性,则这个禅修便能圆成“法性自解脱”)。

所以在梦幻中有修“四大光明”,引发清净光明生起,如今则是现证“本来”清净光明。因为光是现证清净光明还不够,还必须现证本来清净光明,重点在本来,才称得上踏入解脱道(由是可见禅法的连续性)。

我们甚至还可以这样说:倘未能住于心性,生起清净光明,贸贸然便去修三虚空禅定,如果是短期修习,而且修的时候根本心散,那只是浪费时间而已,如果修的人很专心,而且是长期修习,这种望天禅一定出事,行人的心理会变成病态,或放纵、或消极、或狂妄、或自卑,不良反应视行人的气质而定。

“三虚空禅定”这种观修,强调“实不观于一法”,亦即根本无所专注,观如不观。所以实际上于禅修时,根本不应更着意于观外空、内空、密空,因为若已能现证清净光明,这“三虚空”不须加以专注便已经稳定,一坐下来,三虚空的清净光明已经自行生起,如今需要做的事,只是现证它的“本来”。

由修习而证的清净光明,无论生起得多么快,多么稳定,都不是“本来”,因为它始终要靠修习来生起、来引发。本来清净光明根本不须生起,亦不须引发,因为它是本然的存在,从来就有这种光明,只不被无明的心识所见。因此三虚空禅定的证量,就只是现证而已,再无任何禅修的方式来帮助现证,亦不须持着什么念头,连空分、明分、现分等等名相都不必去想。

当佛教初入西藏时,除了印度的阿闍黎之外,还有汉地僧人入藏传法,其时北宗禅师摩诃衍在西藏鼎鼎有名,他教弟子禅修,据说即是无寻无伺,无所缘无分别地打坐,这种教法后来受到挑战,印僧莲花戒入藏,挑起诤论,这即是有名的“拉萨僧诤”(或称“吐蕃僧诤”)的故事。据敦煌出土的文献,这次诤论摩诃衍并未失败,然而据西藏后来的记载,则说摩诃衍败得很惨,被逐出西藏,不准传法。当时的实际情形如何,如今已难以确定,但可以讨论的却是摩诃衍的禅法。

有一点可以肯定,摩诃衍当时所传的禅法,实际上并不像西藏文献所说的那么简单。因为敦煌出土了一本十世纪时宁玛派祖师努?佛智(gNubs chen sangs rgyas ye shes)(遍智龙青绕江)的著作,题名《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron)(或译《禅定眼灯》),有一专章记述“顿门派”的禅法,应该即是摩诃衍之所传,教法其实井然有序,并非对任何人都教他不思不想,无有分别。

由这件公案可以知道,三虚空禅定的观如不观,许多时候会引起误解,其实说“观如不观”已经是观,只不过对所观不作执著,离取舍、离希疑,任观境自然,这样才能认证那个清净光明的“本来”。若想对这禅法作更深入的了解,则须参考《禅定目炬》第五品。然而,这已经在我们述说范围以外。

关于“三虚空禅定”,将“本来”视为现分,将“清净光明”视为明分,是笔者的内自证境界。这现证得到敦珠法王的印可。法王指示说,现证“本来”为现分,可以说,所现证的现分已经离四边,所以超越了由住心性而证一切法自显现的现分。必须理解这点,然后才不致引起概念上的混淆。不过法王说,将“清净光明”现证为明分,则尚未能超越大圆满界部的“基光明”。那怎样超越呢?法王指示笔者,应该好好去现证“四大解脱”的直指。

现在我们就谈谈“四大解脱”。

它是:本初解脱、自解脱、刹那解脱、圆满解脱。

我们可以这样说:“四大解脱”可以视为修习“三虚空禅定”的保任。即是行者于“三虚空”的境界中等持之后,当下座时,应根据“四大解脱”的直指来保持自己禅定所起的觉受。这亦即所谓行持。行持与修持互相交替,才能令行者不断提高自己的禅修境界,由是才谈得上现证和超越。

“四大解脱”的直指是——观修“三虚空禅定”之后,无论任何念头生起(这即是心性的自显现),都任其显现,亦任其消融(消融也是自显现)。这样做,念念便都融于“自解脱”的境界。行者的行持,便只是于无所执著的境界中,等持着“释念”这个境界。

我们生起一种烦恼,譬如说瞋恚,当知此际于心性中显露的瞋恚境界,实在是自生起(自显现),由本觉的功能令其生起,所以它只能自解脱,不为对治所灭,不因对治而解散。

如是即是赤裸现证这瞋恚境界的自性,当证入其无生、无所住、无所依,亦无从去的境界之时,即是现证瞋恚的自解脱,而且是它于它自己的本性中自解脱。

这现证自解脱的心理状态,已经可以不再称之为心理状态,而改称之为“智”。四智、五智、二智,以至自然智等等,无非只是再将智的境界作分别,统而言之,无非都是行人现证自解脱的心境。

这时候内自证的“本来清净光明”自然会显露,它是明分与现分的双运,同时亦从未离开过空分。

到这时候,可以说一个故事。

大圆满人间初祖俱生喜金刚(dGa'rab rdo rje)有一位弟子名为文殊师利友(异译妙吉祥友、妙吉祥善知识 Manjusrlmitra)。他们在中国五台山相遇,师徒相处了七十五年,那是公元一世纪时发生的事。

当俱生喜金刚圆寂时,文殊师利友悲呼上师,请求开示最深心要,于是天空即出现三行金句:

直指于自性 ngo rang thog tu sprad

断定于自决 thag gcig thog tub cad

解脱于自信 gdeng grol thog tu bca'

莲华生大士的解释是——

行者于刹那心相外更觅其余,都无所得,是“直指于自性”。

行者决定刹那心相为无生自解脱,是“断定于自决”。

以其本性已开示为“自解脱”,故称为“解脱于自信”。

这三行金字,后人称之为《三金句》,亦名为《椎击三要》(Tsig gsum gnad du brdeg pa)。

对于莲华生大士的解释,已不宜再作过多的解释(其实笔者许多时候已经说得太多),因为解释愈多,读者心中所执的成见便愈多,成见愈多愈不容易现证四大解脱,一切轮回界之本性,本来就住在四大解脱,正由于成见太多、概念太多、分别太多,有情才不知“本住”,不知自身本解脱(本自解脱),由是无缚而缚,无轮回而轮回。

《声应成续》(sGra thal'gyu)说——

汝自本觉离戏论

故具四大解脱法

本初解脱无所依(原注:此为真实要)

自解脱者离对治(原注:此为无寻伺之要)

刹那解脱见自解(原注:此为置于本相之要)

圆满解脱离功用

将莲师对《三金句》的解释,比对《声应成续》(同时留意其注),行者即当明白,《三金句》所说其实即是现证四大解脱的直指。只不过两家解释的角度不同。

四大解脱可以说为见、修、行、果。

本初解脱是根本真实见地;自解脱是无寻无伺、不作分别的修持;刹那解脱是于行持中,凡有显现皆任其自消融;圆满解脱是离一切功用而现证的证量果。

《三金句》则依性、相、用来说(当然亦可以理解为见、修、行;因为两组名相实互相配合)。

“直指于自性”是指示,由一切自显现的自性,来决定它无非只是刹那生起的心之行相。

“断定于自决”是指示,决定这刹那生起的心相,即是离四边的自解脱。

“解脱于自信”是指示,决定一切法自显现皆住于四大解脱,这是一切法的本能。

还需要说一些多余的话——

行者修习,一定须依心性来修,除此之外便更无可依的基础,这是我们这个器世间有情所受到的局限。

因此,我们便需要由“处生中有”的“阿赖耶识”自解脱起修,以期证此自解脱而住心性;然后由“梦幻中有”的“迷误”自解脱,现证心性的迷误相,以期证此自解脱而能现证“心性自解脱”。当心性自解脱时,已同时住于法性,是故便可以藉“禅定中有”的“本觉”自解脱,证法性自解脱(同时住于平等性)。

由心性至法性,基本上是将心性推广,将心推广至法界,但实际上是层层的超越。也可以说,是由心性自显现的境界,超越至法性自显现的境界。

这即是上来三个“生”中有禅修的主要脉络。

依此脉络作禅修,行者由心性自显现而现证心性自解脱;由法性自显现而现证法性自解脱,这过程即是弥勒菩萨在《辨法法性论》中提出的“四加行”——这“四加行”本来并非只由弥勒菩萨提出,然而为了使读者了解“弥勒瑜伽行”、“大中观瑜伽行”,所以才特别指出弥勒菩萨的教法与宁玛派的大圆满教法,原则上一致。有些修习宁玛派的学者,轻视唯识与法相;有些学习唯识的学者,否定如来藏与了义大中观,都同样是不明弥勒菩萨的教法糸统。

理论与实修必须配合。如只研究理论不由修行来体会理论,则无非只是名相的研究;如只依修持而不研究理论,则不可能于修持时作决定。二者同样有所缺失。

这些余话,是希望学者不要将“四大解脱”看成是受“瑜伽行”否定的教法;亦不可将弥勒菩萨的“瑜伽行”视为与大圆满无关。

说过这些余话之后,应该回过头来,再说四大解脱。

于作四大解脱的禅修或行持时,可以分为四个不同的重点,但四大解脱其实同时,例如,念头若本初解脱,必同时亦为自解脱、刹那解脱、圆满解脱。余者亦同。

所以我们绝不可以说,我用刹那解脱去解脱它、我用圆满解脱去解脱它。若这样说,行者亦未证四大解脱。

同时,虽说有心性与法性(亦可说为法与法性),但行者亦绝不可以说,我现在是心性自解脱,我现在是法性自解脱,若如此时,行者亦实未证四大解脱,若证,则法与法性亦无有分别。质实而言则可以说,若已现证法性自解脱,则心性必然已自解脱,四大解脱为证法性自解脱的境界,因此,若证,则更无所谓心性与法性自解脱的分别。

《三金句》中,“解脱于自信”主要为行持,若依此行持,则四大解脱的证量当同时现证。然此行持却须依“断定于自决”的禅修为基础、依“直指于自性”这见地作抉择。是故唯依“三虚空禅定”,实不可能现证四大解脱,因为行者于此时必然有“本来”、“清净光明”、“空分”、“觉性”等等觉受上、知见上的执著,即使执著很微细,亦是解脱的障碍。所以四大解脱即主要在行持上作补充,藉着修持后的座下保任来体会空分、明分、现分三无分别的本明觉性显露。这亦即是《如意珠庄严宝续》(Nor bu phra bkod)所说——“能觉识照于外境时,显相为自显现,此际但任识自在”。必须“任识自在”然后才可现证这三分无有分别(行者这时,可以跟“处生中有”中的“无分别决定”境界比较,且作交替修习)。

所以四大解脱其实只是证量(虽然这证量可分别说为见、修、行、果证量),故并无一实际的修法可以教授。绝不能说用这个修法可以修到这个解脱;用那个修法可以修到那个解脱。如今有些人这样做,那是对大圆满根本不理解。

行持四大解脱亦即是《心经》上所说——“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”的“行”;其所行持的亦正是“深般若波罗蜜多”;亦即是“瑜伽行”。或许应该进一步说:观自在菩萨于行深般若波罗蜜多时的证量,便即是四大解脱。是故行人亦可以依《心经》来帮助自己作行持,依次现证至“无智亦无得”的究竟圆满。

“禅定中有”的两个法门:三虚空禅定与四大解脱都极为深密,学者必依止根本上师才能修行,若仅依文字而为,不特证量不能生起,且有导致心理偏差的危险。笔者于结束本篇之前,再行提出,尚希留意。密、密、密。