四重缘起深般若 第三章 弥勒瑜伽行(2)

2 法相

(一)前言

法相建立三自性相,即是:遍计自性相(parikalpita-svabhava)、依他自性相(paratantra-svabhava)、圆成自性相(parinispana-svabhava)。《摄大乘论》(Mahayana- samgraha)即说这三自性相是“所知相”。不过,这“所知”实包含三个层次,《摄大乘论·无性释》说——

此所知相,略有三种。谓一切法要,有“所应知”、“所应断”、“所应证”差别故。[注2]

这即是说,悟入遍计自性相即是知所应知、悟入依他自性相即是知所应断、悟入圆成自性相即是知所应证。这即是依法相而修证的三个层次。

所以世亲在《三自性判定》(Trisvabhava-nirdesa)中说(依拙译)——

了知此真义 如次第顿悟

遍知及遍断 证得三性相

遍知无所得 遍断离所现

无二可得故 证得即现前

世亲说悟入三自性相的次第,是由遍知而无所得、由遍断而离所现、由证得而现证无二。逭即是于修证中,用三无性来超越三自性相。

三无性,具称相无自性性(laksana-nihsvabhavata)、生无自性性(utpatti-nihsvabhavata)、胜义无自性性 (paramartha-nihsvabhavata)。其所无,为无三自性相的自性。

这即是说,由相无自性性来现观遍计自性相,从而现证其无自性,唯是遍计,这种修证即知其所应知,是为遍知。

由生无自性性来现观依他自性相,从而现证其无自性,唯是依他,这种修证即知其所应断,是为遍断。

由胜义无自性性来现观圆成自性相,从而现证其无自性,唯是圆成,这种修证即知其所应证,是为证得。

所以我们可以这样说,三自性相都无自性。这即是说,蕴处界一切法,可以成立其为法相,但却不能成立其为有自性的法相。这已包括轮回涅槃一切法。

这样说,唯识今学家可能会反对,因为他们认为圆成自性相是真实(非无自性),玄奘在翻译“圆成性”一词时,还加一个“实”字上去,成为“圆成实性”,所以他们一定不同意,由胜义无自性性可以现证其为无自性。

这就即是弥勒瑜伽行跟唯识今学,在修证上的决定差别了。

我们且看看瑜伽行的说法。世亲论师在《佛性论》中说(依真谛译)——

三无性者,一无相性、二无生性、三无真性。此三性摄如来性尽。[注3]

此中“无相性”可视为“相无自性性”的异译、“无生性”可视为“生无自性性”的异译,二者差别不大。可是,“无真性”与“胜义无自性性”比较,差别即大。说“胜义无自性性”,未必即否定圆成自性相的自性,因为可以这样说:正因为它是胜义无自性性,所以才名之为“圆成实”,圆成实即是“胜义”,即是“无自性”。但当说“无真性”时,便不能说:正因为它无真性所以才名之“圆成实”。明明已说“无真”,怎能又“圆成实”呢?

因此,世亲的说法与唯识今学实有差别。《佛性论》又说——

无相性者,一切诸法但名言所显,自性无相貌故,名无相性。

无生性者,一切诸法由因缘生故,不由自能生,自他并不成就故,名无生性。

无真性者,一切诸法离真相故,无更别有实性可得故,名无真实性。[注4]

由此可知,世亲并不将圆成自性相看成是“真相”与“实性”,所以才说名为“无真实性”。这“无真实性”,可解读为“无胜义自性”,但却跟唯识今学家所理解的“胜义无自性性”有开合。

为了说明这重开合,笔者不妨岔开话题,举一个例。因为必须要弄清楚弥勒瑜伽行与唯识今学的差别,然后才可以说瑜伽行的修证。

玄奘译《解深密经》,有此一节经文——

云何诸法胜义无自性性?

谓诸法由生无自性性故,说名无自性性。

即缘生法亦名胜义无自性性。

何以故?

于诸法中,若是清净所缘境界,我显示彼以为胜义无自性性。依他起非是清净所缘境界,是故亦说名胜义无自性性。[注5]

这节经文的后一句真的不能解读,既然“清净所缘境界”名为“胜义无自性性”,何以“非是清净所缘境界”,“亦说名为胜义无自性性”呢?

但若比对藏译,这句经文可改译如下——

于诸法中,若是清净所缘(境界),我显示彼为胜义[自性],而依他相非是清净所缘[境界],是故说为无胜义自性。

这样一来,问题便得到解决了。我们试将真谛所译的“无真性”替代入去,那就更容易理解——

于诸法中,若是清净所缘境界,我显示彼为“真性”,而依他相非是清净所缘境界,是故说为无真性。

所以,我们很难同意唯识今学学人的解释,将“胜义无自性性”分成二截,说“圆成实性”即是“胜义”、即是“无自性”。若依经文理解,它是清净所缘境,所以可说为“胜义自性(真性)”,但这“胜义自性”其实亦非实有,所以才须要建立“胜义无自性性(无真性)”来超越。

唯识今学学人将“胜义无自性性”分为“胜义”与“无自性”二义,可能是由《解深密经》这节经文而来,它说——

复有诸法圆成实相亦名胜义无自性性。

何以故?

一切诸法“法无我性”名为“胜义”,亦得名为“无自性性”,是一切法胜义谛故,无自性性之所显故。由此因缘,名为“胜义无自性性”。[注6]

但若比对藏译,则可稍作改动——

一切诸法之“法无我性”,可名为“无自性性”,是为胜义。胜义即由一切法自性之无有所显故。由此因缘,名为“胜义无自性性”。

所以一切法之无自性性便即是胜义;名为胜义,正由现证一切法自性为无有而显示,所以二者实为一事,不能说“圆成实性”即是“胜义”(由是不应超越),即是“无自性”(由是无可超越)。

由以上所言,即知弥勒瑜伽行三自性相与三无性的关系,并非“遍计所执自性相有相无自性性”;“依他起自性相有生无自性性”;“圆成实自性相有胜义无自性性”。

应该说——

遍计自性相实无自性,由现观相无自性性而可现证;依他自性相实无自性,由现观生无自性性而可现证;圆成自性相实无自性,由现观胜义无自性性而可现证。

这即是笔者之所说,由三无性,超越三自性相,即使圆成自性相亦应超越。

下来即说超越。

(二) 三自性相无自性

说由三无性(具名“三无自性性”)超越三自性相,实在即是弥勒瑜伽行之所修证。无著论师于《显扬圣教论》(依玄奘译)中说言——

如是三种“自性”,当知由三“无自性”故说三无性。

这即是说,三种自性相都“无自性”,然后才说之为“三无性”。修证三种自性相都无自性,便即是所谓瑜伽行了。

在这里,我们即说如何现观三种自性相都无自性,同时比对龙树四重缘起观的修证,那就可以明白,龙树所明的般若波罗蜜多体性,如何由修学瑜伽行而得决定。

然而在说此之前,我们却须先说“胜义”与“世俗”。必须将这两个名言的定义弄清楚,然后才能明白由三无性超越三自性相的意义何在,亦即修学瑜伽行的意义何在。

《瑜伽师地论》(Yogacarabhumi)说——

云何复名善取空者?

谓由于此,彼无所有,即由彼故,正观其为空。

复由于此,余实是有,即由余故,如实知有——

如是名为悟入空性。[注7]

这段经文,可以由世亲的《三自性判定》来解读。论有颂云(依拙译)——

遍计唯名言 余外假施设

名言若遍除 亦许为余外

这里所说的“余外”,即《瑜伽师地论》所说“余实是有”的“余”,二者所说其实是同一回事。

世亲论颂的意思是——行者观察遍计自性相(此即《地论》所说之“彼”),由其“唯名言”(此即《地论》所说之“此”)而作观察,如是即是正观。由决定“彼无所有”,唯有名言,即可观察其为空。

同时,于观察中我们不得旁及其余。甚么是其余呢?因为我们其实只观察“唯名言”(“此”),所以在“唯名言”之外的便是其余,其余则实是有,由假施设而有。但知余外为有(“如实知有”),即此已足,不能再推理说“余外假施设”亦为无有。

现在,我们再根据世亲所说的观察,套入《瑜伽师地论》那段文字上,就可以说——

云何复名善取空者?

此如由“唯名言”,观“遍计自性相”无所有,即由彼无所有故,正观其为空。

复由“唯名言”,知“唯名言”以外者是有,即由此余外而如实知有——如是名为悟入空性。

如今学人多知道“空性”是胜义,但却恐怕不太了解这“空性”应如何悟入。依《瑜伽师地论》及《三自性判定》的说法,那显然是跟“有”同时成立的决定。

在遍计自性相上,由“唯名言”决定其无自性,但同时却亦决定名言以外的相是有,在这里,亦即依他而有,虽然依他亦是假施设。

因此读者必须了解,遍计自性相的“空”与“有”虽同时成立,却非同一层次,譬如,“唯有名言”这抉择是如何而来的呢?实在是站在“依他”的层次而抉择,于遍计分别中,名言与相,实彼此相依而成立,是即为依他。所以观察“唯名言”,已经是由依他来决定其为无自性,与此同时,则如实而知其为依他而有(亦即余外实有)。

这便亦即是龙树四重缘起的观法。例如——

在“业因有”上,我们由因与果相依而作观察,可以抉择“业因有”为“唯业因”,于是由因中有果、因中无果等,决定“业因有”的空性,同时成立“唯业因”以外的有,那就即是“相依有”。

因此,当我们说“胜义空、世俗有”时,便应该知道,胜义与世俗虽实同时成立,但却非于同一层次上成立。这亦即是说,胜义实于超越世俗时成立,而另一层次的世俗亦同时成立。

是故龙树在《中论.观四谛品》要郑重指出——

若人不能解 二谛差别相

即不解真实 甚深佛法义

若不依世谛 不得第一义

不依第一义 终不得涅槃[注8]

如果像如今那样,但笼统而说“缘起故空”便是胜义 (第一义),“空故缘起”便是世俗,这“二谛差别相”有何难解?龙树何必郑重而言“终不得涅槃”?

又如果像如今那样,但笼统而言:“二谛中自性都不可得,这才是世俗中无自性的缘起,与胜义中缘起的性空,相成而不是矛盾的,这才是佛教的性空缘起的正见”。这便是将胜义与世俗放在同一层面上,一边说世俗有,却又一边忙着去否定其为有,说“二谛中自性都不可得”,然后便以为自己已经成立中道了,因为已说世俗与胜义相成而非矛盾。

这显然违反《瑜伽师地论》与《三自性判定》的教法,因为他旁及“余外”,不如实知“余外”为有,这就已经破坏世俗。若依着他的说法来观修,便犯二大过失,一者,不能于缘起作超越;二者,堕入唯空性边。

假如他的说法能成立,则无著、世亲皆错。

这就是龙树所说的“若人不能解,二谛差别相”了。

现在我们说三自性相无自性,是依着瑜伽行的正观而说,因此便与笼统的说法不同,读者于此须善抉择。你可以不同意宁玛派的教法,但却不必由自宗立场对此教法加以诽谤,尤其不应断章取义。

《摄大乘论》于第三品中,即说三自性相。它说遍计自性相道——

若遍计所执自性,依厂依他起剑,实无所有,似义显现。[注9]

这其实已经说得很清楚,是由“依他自性”来现观,然后才能说之为“实无自性,似义显现”,对此不应更有诤论。

这遍计自性相是如何形成的呢?论言——

无量行相意识遍计,颠倒生相,故名遍计所执;自相实无,唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执。[注10]

这即是说,意识对行相作分别(遍计),由分别而成立颠倒相,此颠倒相“自相实无”,唯有分别,如是即成遍计自性相。

这就即是我们之所谓“现实世界”了。现实世界并非不存在,它是客观的存在,是由缘起而成立的存在(即是缘生起、即是依他),但我们说它存在,却不由缘起或依他来认识它的存在,而是由意识作分别。由分别而说存在,这存在,其实是不真实的存在,因为它由意识分别而确定,所以上来才说它是“似义显现”。这“似义”的“义”,即是我们的分别,由虚妄分别而成“义”,非真实体性,是故才名之为“似义”,亦即说其显现,实依我们的分别而显现,非是实相。

然则,我们是如何作分别的呢?

《辨法法性论》说,由于我们执着自我,因此就有能取的心识、所取的外境,事物即由此“二取”而成立(名言为“似二显现”);复由此成立的基础上,我们成立名言,于是事物就成为“名言显现”了。

因此,我们其实是依“名言显现”来认识事物的存在。譬如说“山”,我们并非由缘起去认识山的存在,而是由“山”这个名言,生起一个概念,并且依着这概念来认识山的存在。

这有甚么不对呢?在日常生活中没有不对,甚至应该鼓励,因为这即是知识、学问与经验。但若想脱离轮回,那么,这一切遍计自性相的名言显现,就会成为我们的束缚,因此正确的态度是,依心识遍计而如实生活,但却须超越心识遍计来认识这遍计无自性。由是我们便能站在高一层面上来认识事物的存在。这时候,虽仍然在遍计的世界中生活,可是我们的生活态度便已经不同,不执著于分别而能认知分别。前面引《摄大乘论》所说的“依‘依他起\’,实无所有,似义显现”,便即是这个意思。依“依他起”,即是站在高一层面上来看事物。站在高一层面,便即是超越。

所以在观修中,我们便可以依教法抉择遍计自性相“唯有名言”,亦即唯依名言而似义显现。由是,我们便站在相依缘起上,观察名言与相的依存关系。由是观修“唯有名言”即可决定遍计自性相无有自性,而其相则由假施设的相依缘起而说之为有,亦即站在高一层次而认识其存在。

必须这样观修,才能得佛家性空缘起的正见;才能说为依世俗谛得胜义谛;才能说为能解二谛差别相。

上来,我们说是用相依缘起来超越遍计自性相,那是为了方便表达,才沿用龙树的道名言。在瑜伽行,可说为用依他自性来超越,亦可说为用“相无自性性”来超越,因为由“依他”而决定的,便是相无自性性,此即前面说过的“颠倒生相”以及“似义显现”。

由是行人在观修时,便不能说“‘遍计所执自性相\’有‘相无自性性\’”,应该这样现观:由相无自性性,决定遍计自性相无有自性。宁玛派生起次第的“三等持”,便包含这个现观的意趣。

前面的说法,或还有人会怀疑,那可能只是宁玛派传下来的观修,未必是印度瑜伽行的观修,因此,他就可能由名言而生别义,去解释《瑜伽师地论》以及《三自性判定》中,有关“余外”的说法了,将这“余外”一作别解,那么,笔者前面所说的观修就未必站得住脚。因此,不妨再举一个弥勒瑜伽行派所说的观修实例。

《大乘经庄严论·随修品》说如何除贪、嗔、痴。以贪为例,先说颂云——

远离于法界 无别有贪法

是故诸佛说 贪出贪余尔[注11]

这里说的“贪余尔”,便即是“贪自性”以外的“贪境界”(相)。颂文“贪出贪余尔”是观修时的抉择,意思是:贪唯由其似显现的贪相而得成显现。这贪相便即是所缘境。

然而这时所须观察的,却不是这似显现的贪相,而是“贪自性”,贪相于观察中是“贪余尔”(贪自性的余外)。这一点,非常重要,否则便变成转移观修对象,由是观修紊乱,结果乱识起用,观修的结果便依然是虚妄分别。

所以我们须再赘说一句:在观修中,所谓观察所缘境,其实是观察所缘境的自性,并非观察所缘境的事相(所缘境事)。因此,我们才可以将“远离于法界,无别有贪法”这随法抉择,归结为“贪出贪余尔”这观修抉择。

在观修中,行者将整个法界都视为“贪余尔”(宁玛派“三等持”的修法,便即是将所缘境事,例如贪相,扩展至整个法界),所以贪法就不能离法界而成立。当这样做时,行者其实已经悟入相依缘起,即是悟入法与法界相依而成为有,是即贪法必与法界相依。

由是行人即可现观:贪法的自性,即是法界的自性 (在实修上,即例如依七次第生起的观法)。由是得出决定:贪法以法性为自性。所以接下来的偈颂便说——

由离法性外 无别有诸法

是故如是说 烦恼即菩提

这时候,“贪法以法性为自性”便成为抉择见。再依此抉择进一步观修(例如宁玛派的现空双运),由是又生一决定:“烦恼即菩提”。此行者实在已悟入相对缘起而观,烦恼与菩提(贪性与法性)相对而成立,不再是相依。

所以论颂说——

于贪起正思 于贪得解脱

故说贪出贪 嗔痴出亦尔

无著释论说:“故说以贪出离于贪,出离嗔痴亦复如是。”这即是观修果。我们由上来所说,便知这观修果其实正须依“贪余尔”作观修而得,所以行者一说“观空”,

例如观贪自性空,但却偏偏是观察“贪余尔”,复依推理而说“贪余尔”为空性,那就绝对不是正观,不能称为“于贪起正思”。

在这里,我们便知道,为甚么说“二谛中自性都不可得”的说法错误,因为在每一层次的观修中,“余外”都是世俗,观察的决定则是胜义,你看,无著在上述的观修指导中,几时有教行者要将“贪余尔”都观为“自性不可得”。恰恰相反,观修时要“如实知有”,然后才能由抉择而生决定。

我们亦可知道,若说“世俗中无自性的缘起,与胜义中缘起的性空”二者相成,便即成观修混乱。因为“自性都不可得”的世俗与胜义若是“相成”,则便永远落于相依缘起的层次,于相依中既观世俗自性不可得,又观胜义自性不可得,那是绝对不可能的事,否则瑜伽行派诸圣者就不必如此郑重,一再指出观修的“余外”、“余处”,并斩钉截铁地说“余实是有”。

若宽容一点,可以说,上来的错见只是说缘起与空性的外义,亦即唯依名言来推论。但若任此外义传播而由世间极成,则佛家的修证便可能受到破坏,所以笔者才持“四依”的教诫,由实际观修立场,依瑜伽行祖师论着,指出这些说法实在违反龙树,而且破坏了弥勒的瑜伽行教法。希望中观、唯识两家学者,亦能持“四依”而作深思。

接下来,我们再看看依他自性相的观修。

弥勒瑜伽行有一个特色,那就是先将一切事物都视为“依他”而显现,然后由这“依他”,遍除加于其上的虚妄分别。所谓遍除,即依次除去凡庸见的“名言有”、以及由四重缘起而成立的“业因有”、“相依有”、“相对有”以至“相碍有”。这观修的方法完全符合龙树于《七十空性论》中之所说。

不过许多时候,瑜伽行派的论典却又只说到遣除“相对有”而止,这时所缘境的“余外”则已成立为“相碍有”。那就是只说到初地菩萨的触证真如。

这也即是说,弥勒瑜伽行实有两个系统的教法,广者,统摄五道,由资粮道说至无学道;略者,只摄资粮道、加行道与见道。然而两个系统的修证果都说是真如,所以若不加以分别,有时候就容易混淆。

有趣的是,宁玛派的观修也恰恰如此。例如基础修习中的“九种住心”与“三等持”,都有两个层次的教授,一个层次至佛道为究竟,另一个层次至见道便已视为究竟。这即完全跟弥勒瑜伽行的教法同一意趣,这或者可以说,当年印度的瑜伽行中观师的修学,实即依弥勒教法而成立。因此如果将宁玛派的观修,用弥勒瑜伽行的论典来引证,观修就更容易,而论义亦可详明,真可以说相得益彰。

现在,我们只谈简略系统的观修。

《摄大乘论》有一句很重要的说话——

谓意识名“能遍计”、依他起性名“所遍计”。[注12]

这句话,若不明观修,很可能以为只是闲话一句,但其实不是,它是瑜伽行观修的纲领,亦即:三无自性性其实都由这总纲而成立。

前面我们说过由“相无自性性”来现证“遍计自性相”为“无自性”,便已经说过,那是站在相依缘起的层次来作观察。这时候,依他性便即成“所遍计”,由遍计而成立“相依有”,那就是遍计名言的“余外”。

其实,一切瑜伽行的观修都无例外,完全循着这脉络,一直至触证真如为止。

这也即是说,由龙树教法而成立的“相依有”、“相对有”、“相碍有”,弥勒都只视之为“所遍计”而有,因此,它们就不再是依他,而是层次不同的遍计自性相了 (名言是:依他自性相上的递计自性相)。

因此观修依他自性相,实在是观在此相上的层层遍计。说它相依,这相依便只是遍计;说它相对、相碍,此二者亦无非遍计。

所以世亲在《摄大乘论》的释论中说——

由托因缘而得生,故名依他起。

依他杂染清净性不成故者,由分别时成杂染性,

无分别时成清净性。依二分故名依他起。[注13]

这就是实际观修的指导了。我们观察一个所缘境的自性,即是对所缘境作分别,由是即能现观它的杂染性,但我们对“余外”则不作分别,所以这“余外”虽亦是依他 (缘起上高一个层次的依他)、虽亦是假施设、虽亦是“所遍计”而成显现,但却由无分别而成清净,是故不于观修中受遣除。

这真的可以说是修证瑜伽行的关键。若只由名言去猜度,笔者真不晓得怎样去解释“无分别时成清净”,那岂不是要至佛地,然后才能现证依他自性相的清净?那又跟我们的观修瑜伽行有何关系?

《解深密经》有一个故事,可以帮助我们理解世亲的说法。故事说——

善清净慧菩萨对世尊说:“如世尊言,胜义谛相微细甚深,超过诸法一异性相,难可通达。”他为甚么有这深刻的体会呢?原来有一段故事。

他曾于一地见众菩萨聚会修行,其时有菩萨说自己的观修境界言:胜义谛相与诸行相都无有异;有菩萨却说:非胜义谛相与诸行相都无有异,然而胜义谛相却异于诸行相。由是引起聚会中诸菩萨的疑惑,分成两派,互起诤论。

世尊于是即向善清净慧菩萨说不一不异的道理——这道理,便略同世亲之所说。会中诸菩萨说胜义谛相与诸行相无异的,是落于相依缘起的层次来作观察,于是便只见胜义与世俗永成相依,同时成立,不可离异,由是便说二者自性都无有异,这是不见其相异,并非能现证二者不一不异的“不异”。

另一类菩萨则落于相对缘起的层次,由不同时与可离异,便执著于二者的相异,这便是不见其为一了,亦并非能现证二者不一不异的“不一”。

世尊在说过了两种菩萨的过失之后,举例说:螺贝上的鲜白色性,不易施设它跟螺贝的一相与异相(此以色为喻);箜篌声上的美妙曲性,不易施设它跟箜篌声的一相与异相(此以声为喻。下来还有香、味、触等喻,兹不具引),……又如一切贪上的不寂静相及杂染相,不易施设它跟贪的一相与异相,所以胜义谛相,不可施设与诸行相的一相与异相。

为此世尊说颂言——

行界胜义相 离一异性相

若分别一异 彼非如理行

众生为相缚 及彼粗重缚

要勤修止观 尔乃得解脱[注14]

在这故事中,世尊并未说何以二者不一不异,但举例令人自明。如何自明?“要勤修止观”,那就即是说,分别与无分别都是止观中的现证,不落于言说。世亲也只是说分别与无分别为染相净相,亦未落名言边来解释何谓分别、何谓无分别。由此可知,瑜伽行但重现证,不重言说。

于了解上来所说之后,我们便可一说《摄大乘论》所言的一个观修——

复次,云何得知,如依他起自性(相),遍计所执自性显现而非称体。[注15]

这观修即是,于依他自性相上作分别,其分别相即成为遍计自性相而显现(此如:螺贝显现为白,乐声显现为美妙,以至贪法显现为贪),但这显现,何以跟依他自性相不相称 (“非其称体”,真谛译为“不共一体”)?

这个观修,只观二者非一,未观二者非异,何以不观?因为根本不须要观。虽然我们说依他自性相、遍计自性相,但这两种相在所缘境中实同为一体,例如我们观瓶的空性,无论我们站在那重缘起来施设,都还只是那个瓶,并非有一个“依他”的瓶,在上面另生起一个“遍计”的瓶(螺贝现为白色、黄色,依然是那螺贝)。

如何现观其为非一呢?《摄大乘论》说,若说其为“称体”(真谛译为“同体”),便有三种相违。这里引真谛译,比较玄奘译容易理解一点——

于名前无智 多名及不定

义成由同体 多杂体相违

论曰:“义成”。释曰:即明依他性与分别性(即“遍计性”)不同体[之]义成。

论曰:“于名前无智,同体相违。”释曰:此第一相违。

论曰:“多名,同体多体相违。”释曰:此第二相违。

论曰:“及不定,同体杂体相违。”释曰:此第三相违。[注16]

这即是说,先抉择依他自性相与遍计自性相非为同体 (二体不相称),这抉择即称为“义成”(成抉择义),然后观察三种相违,于证成这“义成”时,便即称为决定。

观修第一相违,世亲的说法是:如执有瓶,“若离瓶名,于瓶义中无有瓶觉”(若离开“瓶”这名言,则不能理解瓶的意义。此处玄奘译为“觉”、真谛译为“智”,即“理解”的意思)。所以“瓶名相”与“瓶义相”便非同一相,由是现证依于瓶名的遍计自性相,与依于瓶义时的依他自性相便不同体(非是称体)。

在这观修中,遍计自性相是凡庸见,执相、名、分别而成立其为实有,如是即是瓶名相。依他自性相则由相依缘起而建立,因“瓶义”实与心识相依而成,所以瓶义相便即依心识分别而变现(这时候千万不可自作聪明,立即就说“唯识无境”,否则便坏世俗,因为行者作此观察时,并未作这层次的观察,是即为“余外”)。

这样观修,就可以决定,“于名前无智”(由名言而成立的有,不能理解瓶义)。如是即能决定名言无自性,以其无义故。

读者于此可见,说“名言无实义”,原来是要经过观修才能作出来的决定,并非一说“名言”,立刻就可以说“名言当然无实义”。

读者于此又可见,在观修中,所须证其为无有的,只是“瓶名相”,亦即只须证悟由名言概念成立的瓶相无自性,对于“瓶义相”(唯识相)则须成立其有(因为它是“余外”),否则即无从说“瓶名相”无有,若“瓶义相”亦无有时,又怎能用其无有来证成跟它不相称的“瓶名相”为无有呢?正因“瓶义相”为有,才可以证成“瓶名相”不相称而成无有。

读者于此更须知,在观修中,证“瓶名相”无实义,即是这观修层次的胜义谛,成立“瓶义相”为有(如实知有),即是这层次的世俗谛。你怎能说“瓶名相”是“胜义中缘起的性空”呢,名言与缘起根本扯不上任何关系。况且,又怎能说“世俗中无自性的缘起”呢,这时的“瓶义相”还未经观察,如何能决定为无自性。

所以一旦从观修的立场来说龙树与弥勒的教法,便立刻明白,何以胜义谛相甚深微妙,难以通达,这又岂是泛言“胜义空”那么简单。

现在,我们再依着这脉络来看怎样观第二、第三相违。

第二相违是依前“瓶义相”来作观察,这已说为是“相依有”,由心识与瓶义相依而成有,所以便也等于是观察“唯识相”。唯识相必为“一义有多名”,这是抉择。此即如“水”,饿鬼名之为脓血、天人名之为甘露,如是我们建立的“水义相”,便实在无非是遍计,与心识相依而成立,心识不同,“水义相”的名便不同(如水与甘露),由此观察才可以成立“唯识无境”,这时才可以称为“住唯识性”。

在这观察中,依他自性相便与遍计自性相成为相对,观察所缘的瓶相依然是如其所有而有,并未消失,但“瓶义相”则已可观为无自性、无实义,所以二者是相对(于前者无分别相,后者则起分别相,是即清净相与杂染相相对)。这也即是说,此时所观的瓶为“相对有”,而“瓶义相”则已因受否定其相依而成立的“义”,变为无义,如是即可说为无有自性。

因此说,由于“一义有多名”,而一义不能有多体,是故说多体与同体相违,由是决定“相依有”这遍计相不能与“相对有”的瓶相同体。

第三相违跟第二相违的观修同一层次,但只倒过来作“一名有多义”(义不定)的抉择。最著名的例子,是近代宁玛派祖师文殊胜海不败尊者(Mi pham'Jam dbyang rnam rgyal rgya mtsho,1846-1912)在《决定宝灯》(Nges shes rin po che'i sgron me)举的例,梵文sendhapa,在陆地上名为“岭”、在水上则名为“舟”,此即说明,“瓶义相”的一名多义便成杂体,所以说为杂体与同体相违。

如上观修,至相对缘起已止,因为这仅是举例,并非指导实修的仪轨。在实修时不会只观一个瓶,一定建立为本尊的情器世间等等(依层次为佛父坛城、佛母坛城、佛子坛城等),可是说起来便复杂得多了,但亦正由于这所谓“复杂”,才可以观修相碍缘起,以至离相碍,这就非瓶例所能包容。

不过我们至此已应能了解,为甚么世亲会下结论说——

依他起[上之]遍计所执,非[由]一义成。[注17]

这就即是说观修依他自性相上的遍计性,并非仅由一重缘起作观察,是故那遍计性便非只由“一义”来成立其为遍计。

这样由重重成立“依他”,又重重置之于“遍计”来遣除,归结起来,便名之为生无自性性。

由于重重“依他”都无非依缘起而建立,所以《解深密经》说——“云何诸法生无自性性?谓诸法依他起相。”这“依他起相”当然亦非只一义。

最后我们说圆成自性相的无自性。

对于圆成自性相,《解深密经》说——

云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。

不过,证真如却有层次的差别,一为通达、一为圆证。经说——

于此真如,诸菩萨众精进勇猛为因缘故、如理作意无倒思惟为因缘故,乃能通达。[注18]

这即是见道上初地菩萨的现证,亦名为通达位,又名为触证真如。

经复言——

于此通达渐渐修集,乃至无上正等菩提方证圆满。

这是无学道上无间道行人成佛的现证真如。《辨法法性论》则将此现证始名之为通达(通达其体性)。

触证真如的真如,与现证圆满的真如无有分别。那么,为何初地菩萨不名为成佛呢?因为此时仍有障碍故。依四重缘起的说法,那就是说,初地菩萨落在相碍缘起的层次成触证,是故便实未能圆满离碍而成无碍,喻为未能恒时见月法尔圆满光明相,由是便与无学道无碍而现证有差别。所以其差别不在于真如,只在于碍与无碍。由是初地以上修道位菩萨的修习,便是修习离诸障碍。

《大乘庄严经论》说修道的修习云——

余地说修道 二智勤修习

无分别建立 净法及众生[注19]

他将修道上九地(余地)说为修习二智:一无分别智,由此智建立净法;二如所建立智,由此智建立众生。是即胜义与世俗双运。

所以,由触证真如以至现证圆满,中间的一段历程,便始名为修道,以佛家之所修,实为修无分别智故。

如所建立智是后得世间智,不须特别修习。前面我们曾反覆细说的“余外”、“余处”,便即是后得。此如在相对缘起的层次上破“相依有”,于破的同时,自然成立“相对有”。这“相对有”以其为观修决定的余外,所以名为后得,意为作决定后之余外成立,并非说是先成立一个“相依有无自性”,然后才得成立一个“相对有”。此处的“相对有”成立世俗,是故名为世间智。

是故菩萨于初地后,即见一切法为圆成自性相(用宁玛派的道名言来说,便是:见一切法为任运成就)。然而此时的“圆成”,只是于相碍中因应其局限而成就,所以亦无自性,它的自性,唯可依其局限而成立(是故名为碍)。这一点,我们在说四重缘起观时已经说过了,因此便尚须修习无分别智来现证其无自性,这就即是修离障碍。所以无分别智,便即是胜义无自性性。

然而,无学道所圆满现证的真如呢,是否亦能应由胜义无自性性来说其为无自性?

当然是,虽然这时所现证的真如已离诸障碍(于大平等性中解脱一切局限),如恒时能见月光圆相,但这却是法尔,无学道上亦唯现证此法尔,并非将一切法建立为圆成,所以,唯是法尔的圆成自性相亦无自性,一说有自性,立刻便破坏了法尔。

是故《解深密经》说——

我亦依法无我性所显胜义无自性性,说一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃。[注20]

经中说的“本来”,便即是法尔。此法尔,即由胜义无自性性而说。当说为法尔时,则已无所谓圆成自性相——此中所无者是“自性”,不是“圆成”。

在这里,我们只说修道九地菩萨所修的无分别,不说无学道,以其为不可思议境界,无可说故。

《摄大乘论》说无分别智亦有三种:一者、加行无分别智;二者、根本无分别智;三者、后得无分别智。

瑜伽行的修习,唯有加行无分别智的修习,根本无分别智则由修加行而次第现证。所以《摄大乘论》譬喻为“如愚求受义,如愚正受义”,唯“求受义”始名修习,“正受义”是求受义时所得,并非修习。

至于根本无分别智与后得无分别智的分别,《摄大乘论》则譬喻为“如人正闭目,是无分别智;即彼复开目,后得智亦尔”,此如闭目不见“相依有”,复开目时见“相对有”,所以对后得无分别智,亦无瑜伽行而言。

现在,我们便只能说加行无分别智,如何由胜义无自性性,决定圆成自性相为无自性。因此,本来无分别智无所缘、无所得,但在加行时便有所缘、有所得,我们说这瑜伽行,亦唯依其所缘、所得而说,由是便非为究竟,读者对此先须了解。

加行无分别智的修习,由依他自性相起修。《摄大乘论》说,一切法有三种:一是杂染分,此即遍计自性;一是清净分,此是圆成自性;一是俱此二分,此是依他自性。

为了说明依他自性,因此以金土藏(金矿)为喻。譬如世间金土藏,于中有三种事物可得,一地界、二土、三金。在地界中,土非金矿的实有,但却显现为实有,是故可得;金是金矿的实有,但却不可得。若用火燃烧,烧链后土相即不现而金相显现,是知土显现时为虚妄显现,金显现时则为真实显现,故知地界即由此二分而成,于中却有显有不显。

这即譬喻于依他起自性中,唯遍计自性相显现,圆成自性相则不显现,若经无分别智火烧链,则圆成自性相显现,而遍计自性相不显现。

所以要现观圆成自性相,便须依止依他自性相而修,于其上证无分别智,断除一切遍计(在这里,即是重重缘起的超越)。是故颂言——

若无依他起 圆成实亦无

一切种若无 恒时无染净[注21]

在观修中,即说为“幻事八喻”。经此观修,现证一切法自性本来清净。此如金矿中的金,本来即是金相,只是经烧链后才显现,并非经烧链后才突变而成为金相。

世亲在释论中说——

自性清净者,谓此自性本来清净,即是真如自性,实有一切有情平等共相。由有此故,说一切法有如来藏。[注22]

所以当圆成自性相显现之时,便亦即如来藏显现,这显现亦名为真如。因为是显现,所以只是一个境界,并非有实体可得。菩萨登初地触证真如,所触证便是这样的境界。

“幻事八喻”的观修,有外义、内义、密义的分别,世亲在释论中只说前二者,未说密义;宁玛派龙青巴尊者(Klong chen rab'byams pa,1308-1364)在他著名的《三休息》(Ngal gso skor gsum)论著《虚幻休息》(sGyu ma ngal gso)中,则说至密义,成为宁玛派的重要观修。下来即依两位尊者所说,略作显示。

世亲说的“幻事八喻”是:幻象、阳焰、梦境、影像、光影、谷响、水月、变化。龙青巴所说的八事则为梦境、幻象、眼花、阳焰、水月、谷响、干闼婆城(光影)、变化。于中稍有开合,只是由于在密义层次的修习中,次第与外义内义的修习不同。

这里主要依世亲的外义说,然后随文稍说内义与密义。

第一、如幻象。

行者抉择:依他自性相若无实义,如何得成为境界 (相)?

于是观修如幻(关于这八喻的实修现观,读者可参考《虚幻休息妙车疏》,刘立千译,有多种版本)。由是行者即能决定,譬如幻象,虽无实义(无实体),亦能成境界。

这观修的内义,是由此遣除眼耳鼻舌身意六内处的自性,六处所显现出来的境界亦如幻象。

这观修的密义,是显示本来清净的如来藏性,轮回涅槃都由此性显现。

这观修所缘的缘起,是由相对超越相依。幻事为相依有,以幻象依咒力而生起故,虽生起而无实体,但虽无体却能成境界,此境界即于有无相对中而成为有。《虚幻休息》说(以下所引同),“幻象以其无性而显如幻”,即是说此相对。

第二、如阳焰。

行者抉择:若依他自性相无实义,我们的心识又怎能认识其为有义?如瓶,有瓶义。

于是观修阳焰。阳焰动摇,我们觉之为水,此可名为“水觉”。但阳焰却实非水,由是决定:心识可于无实义中生“义觉”(如水觉)。

这观修的内义,是遣除器世间为实自性,器世间一切显现,皆如阳焰水相。

这观修的密义,是由此现观二取为虚妄。如来藏上一切障碍,即由能取心识,取所取虚妄境界相而成立,如取阳焰水相。

这观修亦由相对超越相依。心识外境相依,清净与杂染(真实与虚妄)则相对,所以阳焰水觉实由杂染而成为有。颂云“观心无二如阳焰”,此即说二取相对成虚妄相。

第三、如梦境。

行者抉择:若一切法都无实义,那么爱非爱(自己喜欢或不喜欢的)受用如何能现前?

于是观修譬如梦境,梦中一切所作都非真实,但于梦中时,爱与非爱受用(譬如梦中苦乐境界)亦能现前。由是决定:一切受用境界都能成虚妄相显现。

这观修的内义,是遣除一切受用境界为实自性,此如眼所见的色、耳所闻的声等,皆如梦境,无实义而现前爱非爱受用(如喜欢水、不喜欢山;喜欢音乐、不喜欢戏曲等)。

这观修的密义,是显示如来藏上虽现为种种爱非爱境,而如来藏性实未因此而变异。梦灭时境亦灭,境灭时心亦灭,是故心性无变异,一切唯是行相。

这观修由相碍超越相对。梦中一切境界,相对于醒时才成立为梦境,故梦境是相对有。若深一层观察,梦位与醒位实由彼此相碍而成立,醒位碍梦位,梦位亦碍醒位,由是说梦境为相碍有,而决定梦境之相对有为无自性。所以说云:“退去显现境之执着,则如痰病退去眼见黄,自然认识白海螺相。”此即说眼黄为碍,由碍而成立白海螺的黄相,故以梦位为碍,由碍而成立梦中一切受用差别。

第四、如影像(眼花)。

行者抉择:如果净业与不净业都无实义,是则净业如何能生起爱果,不净业如何能生起不爱果?

于是观修影像(眼花),依他自性的净不净业,如镜中影像无有实义,但人却能由影像生贪、生爱,由是决定,果法亦可由无实义中生起。

这观修的内义,是遣除身业果为实自性。

这观修的密义,是一切法实为自显现,但人却如揉目而见空花,说空花为实有,是故即不见自显现的实相。

这观修由相碍超越相对。影像与空花是虚妄相、欺诳相,与真实相相对,由相对而成立虚妄与欺诳的功能(是故令众生轮回);若加观察,便知虚妄与真实二者实为相碍,虚妄碍真实即成阿赖耶,所以一切虚妄相实为相碍有。颂云:“妄显乃无实”,即说虚妄与真实相碍。

第五、如光影(干闼婆城)。

行者抉择:若依他自性相无实义,心识怎能依之而转起?

于是观修光影(如影子戏的影,又喻如干闼婆城,即海市蜃楼,亦是光影)。弄影人弄出来的光影非实,可是人却能取光影而知其义,譬如取兔影而成立兔义。如是决定:心识亦能于非实有中取义而转起。

这观修的内义是:在非等引地中的意业(即平常时的意业),无有自性,譬如光影。

这观修的密义是,轮回自性即是涅槃自性,譬如光影,光与影实为相碍,是故二者实同在光中,不妨碍光则显现为光,妨碍光则显现为影。

这观修依然是由相碍超越相对。光与影相对而成立,但其实是相碍而成有。所以如来藏与阿赖耶、轮回界与涅槃界(喻如光与影)都无非相碍而成立,离黑影的相碍即见月光圆相、离阿赖耶相碍即见如来藏本净相。故说云:“平等性中任运”,此即说相碍缘起。

第六、如谷响。

行者抉择:如果一切法依他性无有实义,那么,一切言词戏论何以能依无实义而生起。

于是观修如谷响。谷响(回声)无有自性,可是依然可以理解它的意义。戏论言说亦即如是。由此决定:无自性亦可显现为戏论言说。

这观修的内义是:一切语业无自性。

这观修的密义是:如谷响音,于内、外、亦内亦外,非内非外中寻觅都不可得。如是悟入离边。这即是说,回音非自己的声音、非山谷的声音、非自己与山谷同时发出来的声音、亦非自己与山谷同时不发声而成声音。由是离四边际。

这亦是由相碍超越相对,但却是甚深层次的相碍缘起。谷响与人声相对,但由相碍缘起,即能知谷响实由相碍而成立。由甚么相碍?离四边而成相碍,这就开始悟入“离边复离中”。颂云:“于境不作增与减”,即是说这境界。

第七、如水月。

行者抉择:依他自性相如果无有,那么在观修时,所生起的三摩地行相如何能说为有义,如说定心如实知见。

于是观修水月。水月相喻依他自性相,实无自性,当水澄清无浪涛时即可生起。由是决定:修三摩地时心识如清水、如静水,因此即能如实生起无实义的水月相。

这观修的内义是:在等引地(如三摩地)的意业无有自性,譬如水月。

这观修的密义是:水月相非有相、非无相。行者在行持时,日常的心中行相即如水月,不说为有无。

这观修已完全落入相碍缘起,水月相即是相碍有,凡相碍有必离四边(参前谷响喻),所以在见道时无须超越。说云:“现前一切法皆视为坛城境界。”

第八、如变化。

行者抉择:依他自性相若无自性,为何诸菩萨为利乐有情,心无颠倒而受生?

于是观修变化。(变化不同幻事。幻事如咒木成象等魔术,变化虽亦是魔术,但却是指有如汉代东海黄公的表演,可以当众由老人变为小儿、由小儿变为妇人、由妇人变为猛虎。)变化无自性,但由化者力即能成就。

这观修的内义是:遣除“闻种类”意业为实自性。所谓“闻种类”,即是闻、思之所熏习。这熏习虽可成就现证清净法,亦无自性。

这观修的密义是:当虚幻相主宰心识时,当知幻相无根而清净。

这观修亦为甚深相碍缘起的观修,一切变化都由相碍而成(有条件而成),如来藏受障碍亦如是,是故心识应不住一切境界。《金刚经》云:“应无所住而生其心。”颂云:“无生空境如如住。”

上来“幻事八喻”的观修,即是胜义无自性性的观修,重重深入,重重向上,行者由是即能悟入相碍缘起的究竟。——如水月喻、如变化喻,依它们的内义与密义,已经是圆成自性相,亦无自性,这即由胜义无自性性而生决定。

(三) 三无自性有自性

上来说由三无性超越三自性相,成立三自性相无自性,其实已对三无性说了许多。说这些时,配合四重缘起观来说,从而即便知道,三无性其实即重重超越缘起来建立空性。至究竟时,无间道上行人便越尽四重缘起,这便即是佛地的胜义无自性性。

现在,准备换一个角度来看三无性。

一般人的理解,每以为一切法成三种自性相,所以佛才说三无性来作超越。其实不是,恰恰相反,因为三无性是佛所现证的本然(法尔),佛为此才说三自性相。

所以《解深密经》说;

我依三种无自性性密意,说言一切法皆无自性。[注23]

三无性是“密意”。何谓密意?即是佛内自证智境界,因此,三无性才是法相的根本,三自性相则无非只是言说。

《解深密经》有一段世尊对法涌菩萨的开示。世尊说——

我于超过一切寻思胜义谛相,现等正觉,现等觉已,为他宣说,显现开解、施设照了。

何以故?我说胜义是诸圣者内自所证;寻思所行是诸异生辗转所证。[注24]

这即是说,佛于超越一切寻思(如缘起)的胜义谛相,分两种说法来宣说。直说胜义,是说诸圣者的内自所证;落于寻思边际,则是一切凡夫(诸异生)的辗转所证。前者便即是密意、即是三无性;后者即是我们“辗转所证”(重重建立与超越)的缘起法、即是三自性相。

是故经言——

胜义无相所行;寻思但行有相境界。

胜义不可言说,寻思但行言说境界。

胜义绝诸表示,寻思但行表示境界。

胜义绝诸诤论,寻思但行诤论境界。

因此佛内自证的三无性,实在无相、不可言说、绝诸表示、绝诸诤论,超越一切寻思境界。但对我们“诸异生”众,却只能施设为寻思境界而说,那就是有相、有言说、有表示、有诤论的三自性相。

由是可知,佛因三无性,才说三自性相。三无性是真实、三自性相是方便。由是世亲《佛性论》才说——

由此三性,是故佛说不了义经。[注25]

世亲说的“三性”,是统指三自性与三无性而言,但其说为不了义,指的应只是三自性。

三自性相既然是方便,落于“寻思所行”,那当然是不了义。但这却不是说弥勒瑜伽行是不了义,瑜伽行所现证的不是三自性相,而是诸佛密意的三无性,是故为了义。

因此修学弥勒的瑜伽行,于法相只知三自性相,然后说三自性相有三无性,那就变成不了义。何以故?因为这就不但三自性相为寻思境界,便连三无性亦落入寻思境界。失佛密意,是故不了义。

前一节笔者说三自性相无自性,其实亦落于寻思境界,然而凡观修必是寻思境界,所以这不了义亦不可不说,但于说完不了义之后,实在还应一说了义。

诸佛密意不可言说,所以佛便唯有施设种种譬喻、施设种种名言来显示。“如来藏”是施设,“真如”、“实际”亦是施设,甚至成为经名字所依的“虚空藏”、“金刚藏”、“胎藏”等,亦无非是作假施设来显示密义。

现在,我们只说《密严经》(Ghanavyuha-sutra)。

《密严经》中的密严世界,为外道、声闻、缘觉所不住,但“诸修习胜瑜伽者”却可以跟“十亿佛刹微尘数等菩萨摩诃萨”共住于此世界。所以密严世界,就可以理解为佛的内自证智境界。这个境界,唯由观修殊胜瑜伽行然后才得入住。

上首菩萨,名为“摧一切外道异论菩萨摩诃萨”、“大慧菩萨摩诃萨”、“一切佛法如实见菩萨摩诃萨”,这即表示,佛内自证智可摧灭一切异论、是大智慧、如实知见。

在《密严经》中,佛对金刚藏菩萨说——

如来常住、恒不变异,是修念佛观行之境,名如来藏,犹如虚空,不可坏灭。[注 26]

这即是说,佛的内自证智境界名如来藏,是故“如来常住、恒不变易”。其性“犹如虚空、不可坏灭”。

对这如虚空不可坏的智境性,佛说——

此性常住,名法住性、法界性、法尼夜摩性。

此“尼夜摩”,为niyama的音译,《瑜伽师地论》说,义为“决定”,故法尼夜摩性亦即“法决定性”,是佛的决定,十分郑重。

经言,佛内自证决定:一切法相为相无性、一切法缘生为生无性、一切法圆成为无真性。所以说它是“修念佛观行之境”。这里说的“修念”,多名之为“念修”,包括三摩地、心咒、密意、事业四支分,称为“念修四支”,这即是内观,佛依内观自证智境界作出三无性的决定。

因此,这三无性其实就是如来藏性。

由此亦可以知道,所谓“密严世界”,其实就即是如来藏。经中说密严国,是超越心、意、识,离一切相的境界,这亦正是如来藏的境界,不过在经中,却强调这境界为“密严”。

密严即是密意庄严(亦可说为密智庄严)。密意不可说,但密意的庄严却可以说。甚么叫做“庄严”呢?若于凡庸,庄严就等如是妆饰,那是外加于密意上的点缀。我们却正须依赖这些外加的点缀,才能稍为窥知一点佛的密意。

这些点缀,便即是佛为凡庸而说的“寻思所行”境界了。因此,才有阿赖耶识、种子、熏习等等唯识名言的建立;才有三自性相,以至蕴、处、界等名言的建立。《密严经》说的,就正是这种种庄严。

前面我们曾指出过,佛不是因为一切法缘起,才说一切法为空性,恰恰相反,“空性”是佛内自证境界,他为开显这密意,才说寻思境界的“缘起”。因此“空性”是密意,“缘起”只是这重密意的庄严。

这就即是由生无自性性,建立依他自性相。生无自性性即是空性,依他自性相即是缘起。

同理,相无自性性即是空性,遍计自性相即是缘起。所以在观修时,每一个层次的“因缘有”(缘起有)都可以将之视为遍计。

由是胜义无自性性亦即空性,圆成自性相亦即缘起。因为一切法于相碍缘起(局限、条件)中自然显现。

这便即是密严。

由密严的理趣,我们还可以说,如来藏是空性、阿赖耶是缘起;无分别智是空性、心意识是缘起;涅槃界是空性、轮回界是缘起。但这样说时,我们千万不可忘记,这里说的空性,是佛内自证的密智,因此是不可思议的空,对我们凡庸辈来说,则应该说为非空、非不空,否则又可能误会为“唯空”。

《密严经》有两首著名的偈颂——

佛说如来藏 以为阿赖耶

恶慧不能知 藏即阿赖耶

如来清净藏 世间阿赖耶

如金与指环 展转无差别[注27]

为甚么“如来藏即阿赖耶”呢?如来藏是密意,阿赖耶是为显示此密意上而设的庄严,是故说之为“即”。

后一颂,许多人认为,说“如金与指环”,即是说如来藏为本体,而且是实有的本体,是故喻如金;说阿赖耶则为相,所以喻如指环。由此如来藏便是错误的思想了,客气一点,则是不了义。但其实他们是执持着偏见来理解颂义。本身先已认为一说如来藏就是说实体,所以见到这首颂,立刻就将自己的偏见比附上去。

这首颂,分明是“密意”与“庄严”。如来藏是密意,因为离相,所以便说他有如一块未经造作的金;阿赖耶是庄严,具相,所以便说他有如经过造作的指环。

接下来的偈颂其实已说明了这重意思——

譬如巧金师 以净好真金

造作指严具 欲以庄严指

用金喻来歪曲如来藏的学者,不是没见到这偈颂,只是断章取义,所以就视而不见。

还有一首偈颂——

赖耶即密严 妙体本清净

无心亦无觉 光洁如真金

那已明说阿赖耶是“密严”(密意上的庄严)。然而它的体性却依然是真金,亦即说依然是以如来藏性为体性(以佛内自证密智为体性),所以“光洁如真金”,亦即如来性无变异,本来清净光明。

说到这里,三无性以如来藏性为自性的意义已经很明显,但我们却不妨再引《解深密经》一说。

《解深密经》说[注28]——

我依如是三种无自性性密意,说言一切诸法皆无自性。

胜义生当知,我依“相无自性性”密意,说言一切诸法“无生无灭本来寂静自性涅槃”。

何以故?若法自相都无所有,则无有生。若无有生则无有灭;若无生无灭则本来寂静;若本来寂静则自性涅槃。于中更无少分所有,更可令其般涅槃故。

这即是说,无生无灭、本来寂静、自性涅槃即是密意。这密意,又非只于“相无自性性”上可见,经言——

我亦依法无我性所显“胜义无自性性”密意,说言一切诸法“无生无灭本来寂静自性涅槃”。

何以故?法无我性所显“胜义无自性性”,于常常时、于恒恒时,诸法法性安住无为,一切杂染不相应故。……

这即谓“无生无灭本来寂静自性涅槃”这密意,亦可见于“胜义无自性性”上,而且更说为诸法安住,这就跟《密严经》所说的“法住性”一致了。

接著《解深密经》还郑重而言——

复次,胜义生,非由有情中诸有情类,别观“遍计所执自性”为自性故,亦非由彼别观“依他起自性”及“圆成实自性”为自性故,我立三种无自性性。

这是很重要的说明。佛并非因为有情说一切法有这三种自性,所以他才说三无性来对治。因此,若将三自性相当成是佛说的主题,那就必然会对法相系列的经典(包括如来藏系列的经典)产生误解,一旦本末倒置,就根本无法理解佛的密意。[注29]

诸佛密意实须由修证始能理解,《解深密经》即说,若认为“甚深空性相,应难见难悟,不可寻思,非诸寻思所行境界”,因此对此经但生恭敬,“然犹未能以其修相发起加行”(即是修“加行无分别智”,亦即弥勒所说的“离相四加行”与“四正加行”,详见《辨法法性论》),那就“于我甚深密意所说言辞不能通达”。

不通达,就唯依名言来理解,由是即成为诽谤性的否定(经中名言为“诽拨”)。经举例说——

彼听闻如是法已,于我甚深密意不能如实解了,于如是法虽生信解,然于其义随言执着,谓一切法决定皆无自性、决定不生不灭、决定本来寂静、决定自性涅槃。

但知三自性而不知三无性为密义、但知“依他”为缘起而不知缘起有、但知“圆成”为实义而不知此实义亦胜义无自性,就即是经中之所说了。他们把无自性、不生不灭、本来寂静、自性 涅槃当成是理所当然的事,而不知这只能由修证然后才能成为决定。

佛的密意是佛的决定,这决定亦由修证而来,倘若我们顺手牵羊,将佛的决定拿来作为自己的决定,那就一定犯错。经说,这些人自以为于一切法已得“无见”、“无相”见,由是遮拨一切法,说“皆是无相”,由是即“诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相”。

那就是,一说遍计,立刻就说:“遍计分别而成的相,当然无自性,所以遍计执自性上有相无性”;一说依他,立刻就说:“既然要依他缘,那就不能说为‘自\’性,所以依他起自性上有生无性”;一说圆成实,立刻就说:“因为它胜义,因为它无自性,所以它真实。”这样来决定空与有,便是经中所说的“诽拨”。

因此,诸佛密意即是如来藏,三无性有如来藏性,便亦必受他们诽拨。

说到这里,其实只说了一句话,即是:三无性是诸佛密意,以佛密意为性。不过这句话却很重要,若然不说,由于上来曾说过“三自性相无自性”,很可能便又引起随言立义的诽拨。须知上来所说是观修,如今说的却是体性。

不过,我们亦可以综合观修与体性二者来说,那就是《佛性论》所说的六种中道。凡中道义,即由体性抉择所缘境而成。

《佛性论》说的六种中道,“能离六种二边”,是故便都依二边来命名。是名为:一、执可灭[与]灭;二、执可畏[与]畏;三、执可执[与]执;四、执正与邪;五、执有作无作;六、执不生[与]同生。

这六种都是观修佛性时的边见,并不是世亲挖空心思想出来的施设。观修佛性、悟入无分别、悟入诸佛密意,亦即悟入三无自性的如来藏性。

第一、执可灭与灭。

《佛性论》说:有人认为一切法“毕竟可灭”,是为一边;有人认为一切法“毕竟灭尽,是名为空”,是为一边。他们由灭来证空,是故对空便生怖畏。上来曾说,观修无自性时,千万不可旁及“余处”,那就是为了防止这两种边见。