二、“三佛”禅法

宋道融在《丛林盛事》中评价杨歧与黄龙派的势力与地位时说:

黄龙、杨歧二宗,皆出于石霜慈明。初、黄龙之道大振,子孙世之,皆般般不减马大师之数,自真净四传而至涂毒,杨歧再世而得老演,演居海会,乃得南堂三佛以大的其门户,故今天下多杨歧之派。

这大体上说明了临济宗在北宋时期的态势。杨歧方会的法嗣有白云守端等,白云守端(1024-1072)法嗣有五祖法演等。杨歧宗的兴盛正是在五祖法演及其法嗣“三佛”禅师之时。所谓“三佛”,指佛鉴慧懃(1059-1117)、佛眼清远(1067-1120)、佛果克勤(即圆悟克勤)(1063-1135)。他们同时活跃于北宋末年,皆为一方化主,举扬杨歧宗风,且各有发明。在“三佛”周围还有一个习禅弘禅之士大夫群体。这一群体的禅行使杨歧宗由山林扩展到庙堂及市民社会各个阶层。

(一)白云守端与五祖法演

杨歧方会之法嗣,以白云守端成就最大,声望最高。守端,俗姓葛,湖南衡阳人,一生历主承天寺、圆通寺、法华寺、龙门寺、兴化寺、海会寺,最后于海会寺圆寂。海会寺建于白云山上,故史家以白云守端称之。《白云守端禅师语录》载其中开悟因缘:

……往参杨歧,歧一日忽问:“受业师为谁?”师曰:“茶陵郁和尚,”歧曰:“吾闻伊过桥遭颠有省,作偈甚奇,能记否?”师诵曰:“我有明珠一颗,久被尘劳关锁。今朝尘尽光生,照破山河万朵。”歧笑而趋起,师愕然,通夕不寐。黎明咨询之,适岁暮,歧曰:“汝见昨日打敲傩者么?”曰:“见”。歧曰:“汝一筹不及渠。”师复骇曰:“意旨如何?”歧曰;“渠爱人笑,汝怕人笑。”师大悟。

这是一则值得玩味的公案。茶陵郁禅师之开悟,是籍过桥遭颠这一因缘。白云守端没有在此纠缠,而是随口吟出其开悟偈文,说明他已有相当多的参禅经验和禅学素养,但面对杨歧神秘的笑,白云守端马上现出境界上的差距,所谓“明珠一颗”,仍是郁禅师所有;所谓“尘尽光生,”仍是郁禅师所证。而白云守端所习所得仍是“乾慧”,与法身慧命无涉,故一遇外境之侵扰,即心旌动摇,不能立定脚跟,其实杨歧禅师未发一言,而白云守端即陷入苦思冥想,通夕不寐之困境,可见有无入处、有无证境,不在记取多少则公案,诵出多少则偈文,而在平日于心性有无体认。此事惟证乃知,便亦有诸外在表徵,瞒人不得,杨歧作为具眼禅师,于白云守端之证境自然是一见便知的,但他未明白点出,而是举街头艺人的例子,让白云守端自己去体悟,那么白云守端到底悟到了什么呢?其上堂法语有云:

古者道:动则起生死之本,静则沈昏醉之乡,动静双泯,则落空亡,动静双收,则颟顸佛性,到这里,直得穷天玄辨,竭世枢机,用一点不著,独有山僧,今日幸遇太平世界,得路便行,不惧他人笑恠。

能到“不惧他人笑恠”境界,庶几可谓“随流认得性。”

白云守端大器利根,在杨歧人下多有悟入,其示众法语,皆高邈超绝,于习禅之入处、出处、用处、了处,皆有阐发。

示众云:佛身充满于法界,普现一切群生前,随缘赴感靡不周,而常处此菩萨座。大众,作么生说个随缘赴感底道理?只于一弹指间,尽大地众生根机,一时应得周足,而未尝动著一毫头,便且唤作随缘赴感,而常处此座。

“常处此座”与“随缘赴感”,就实相论而言,相当于真空与妙有的关系。真空不碍妙有,故常处此座而随缘赴感;妙有本于真空,故随缘赴感而常处此座,就修行论而言,又相当于不变与随缘的关系。常处此座,即证得如如不动之理体,随缘赴感,则是悟后起修,事境上磨炼,就境界论而言,则常处此座又为体得空性,入得如来藏海;而随缘赴感,则是不落空无,不堕死海,而得着出处。若无随缘一着而耽空滞寂,则是鬼窟活计。故白云守端又云:

到这里直须悟始得,悟后更须遇人始得,你道既悟了便休,又何必更须遇人?若悟了遇人底,当垂手方便之时,著著自有出身之路,不瞎却学者眼,若只悟得乾罗蔔头底,不惟瞎却学者眼,兼自己动,便先自犯锋伤手。

习禅须有居山、闭关的功夫,否则难有悟处。但禅悟的境界不是头脑中玄想之事,亦非炫奇门胜之具,而是与法身慧命息息相关的性命之学,故任何境界都必得到伦常日用中去体现、去印证。若自以为有所悟入而在现实生活中又步步泥著、触途成碍,则悟非真悟。惟百尺竿头,更进一步,在生活中了却大事,总是真有入处,出处。白云守端又云:

大众须知,悟了遇人者,向十字街头与人相逢,都在千峰顶上握手,向千峰顶上相逢,却在十字街头握手,所以山僧尝有颂云:他人住处我不住,他人行处我不行,不是为人难共聚,大都缁素要分明。

“十字街头与人相逢,”喻示与世俯仰,和光同尘;“千峰顶上握手,”喻示超尘脱俗,遗世孤立,虽身在尘世,而意气干云。没有十字街头的历练,功夫难有进境,而没有千峰顶上的境界,又易埋没已灵,丧身失命。此处白云守端为学人指示了个用处。

而禅悟的最高境界即了处,非透过三关,功夫纯熟,则难得消息。其上堂法语有云:“入林不动草,入水不动波,入鸟不乱行,”又引《法华》四弘誓愿曰:“饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。”这正是禅师所追求的自由境界。不过这样的境界,非“无心是道”所能涵括。必得一番勤苦修行,总有望在大死之后获得生命的新生。“忌口自然诸病减,多情未免有时劳,贫居动便成违顺,落得清闲一味高。虽然如是,莫谓无心云是道,无心犹隔一重关。”无心非无所用心,或无情无识,完全纵情放任,而是指不刻意施为而自然合道。要达此境界,必须经过有所施为的阶段,正如必待破初关、重关,总有可能踏末后一关一样。“若端的得一回汗出,便向一茎草上现琼楼玉殿;若未端的得一回汗出,纵有琼楼玉殿,却被一茎草盖却。

白云守端在僧安居日(依印度佛教规制,每到雨季,出家人即不再出游,而于林中坐禅习定,称为安居),上堂示众曰:“安居之首,禁足为名。禁足之意,意在进道而护生。衲僧家更有何生而可护?何道而可进?唾一唾,唾破释迦老子面门。踏一步,踏断释迦老子背脊骨。犹是随群逐队汉,未是本份衲僧。”安居禁足,本意是为不伤草木鱼虫,积聚功德,求得道行的进步。白云守端的诘问透出禅家的机锋,显示出不同凡响的作略,但白云守端的见地超绝处又不在此呵佛骂祖处,而在于对呵佛骂祖的否定。而经过这两重否定回归本份的衲僧,总真正是见道者,由此可以看出白云守端接引学人风格平易简捷,实有乃师杨歧之风。

嗣法白云守端禅师者,有五祖法演、云盖智本、琅琊永起、保福殊、崇胜珙等禅师,及提刑郭祥正居士等,其中五祖法深门庭最盛、影响最大,其发挥马祖道一“一口吸尽西江水”公案云:“一口吸盖尽西江水,万丈深潭穷到底,掠彴不是赵州桥,明月清风安可比?”为后人广泛传唱。

(1)一朝风月,万古长空

五祖法演(1024-1104),俗姓邓,绵州人,三十五岁始出家,受具,曾往成都习惟识宗,于《百法论》下过一番功夫。《百法论》全称《大乘百法明门论》,天亲菩萨造,唐玄奘译,为法相宗的重要论书之一,主旨在于阐发实我本空、万法惟识之理。此书有一段说法比丘与外道辩难的故事,说的是依惟识理,菩萨入见道时,智与理冥,境与神会,不分能证所证,当时有外道诘难持此论之比丘曰:“既不分能证所证,却以何为证?”诸比丘皆被问倒。依当时辩论的规矩,失利的一方必须放弃自己的信仰或不能再宣传自己的观点。因为诸比丘不能驳倒外道,被迫撤掉钟鼓,反披袈裟,以示屈服。待三藏法师玄奘到此,对众曰:“如人饮水,冷暖自知。”众比丘总找到反驳外道的依据。因为“不分能证所证”是实有证境时候的事情,是不能思虑言说的,所以若真实悟入、明心见道,则自然会“智与理冥,境与神会,”若未到那种境界,则横说竖说皆不关旨。

法演其时还未入宗门,于富有禅意之“冷暖自知”句还不明其深旨,乃问其师:“不知自知之理如何?”其师或许见其缘在宗门,乃指示他到南方丛林参访禅林大善知识,法演于是负笈出关,在南方每见尊宿,即以此咨决所疑,但一直未得到令其满意的答案,后谒照本禅师、浮山远禅师,举兴化存奖禅师“四方八面来时,打中间”句请益,未得究竟。浮山远禅师指示他往依白云守端。

见白云守端禅师后,举僧问南泉摩尼珠话请问。守端叱责之,法演当下有所悟。白云之喝,是喝断其寻思猜度之寻常理路,而法演之悟处,正在于领悟到应于本心处着力,不可于枝节上生枝节,葛藤上绕葛腾。白云一喝之下,法演即有所悟,可见师徒间机缘颇契。法演向白云献偈曰:“山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买,为怜松竹引清风。”卖来买去,最终目的还是为了享受一片诗情画意的好风光。

不过法演此时只是踏破初关,总有悟处,还未到打成一片、通体无碍的境地,其再悟因缘缘于庐山禅客:

未几,云至,语师曰:有数禅客自庐山来,皆有悟入处。教伊说,亦说得有来由,举因缘,问伊亦明得,教伊下语亦下得。只是未在。师于是大疑,私自计曰:既悟了,说亦说得,明亦明得,如何却未在?遂参究累日,忽然省悟,从前宝惜,一时放下,走见白云,云为手舞足蹈,师亦一笑而已。师后曰:吾因兹出一身白汗,便明得千载清风。

白云所以评庐山禅客“只是未在”,是说他们虽有悟处,但未到了处,所习所学放不下犹有障在。法演于此顿起疑情,累日参究,总打破漆桶,豁然贯通,只有到此境地,总既不辜负一朝风月,又不忘却万古长空,彻天彻地,亘古亘今,一无挂碍,洒脱自在。不过“不经一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香?”此事惟证乃知,非得少为足、徒呈口利辈所能企及。

(2)说佛说法,拈槌竖佛

有僧问:“如何是佛?”法演答:“口是祸门”,意谓此问题问不得也答不得,但这一问题在禅林中屡屡被学人所提请,师家对此问题可以作正面回答,但多数情境下不做正面回答,因为学人设此问,不过是勘验师家的证境及接人的风格,以确定自己与师家是否有缘,法演的回答看似不对题,实则透着禅机,因为它否定了问题本身,截断了学人于言下荐取的思维取向,实属作家手段。

不过“如何是佛”这一问题本身终归是不能回避,在禅林中,对佛祖的认识是涉及禅机的常见话头。法演也常拈槌竖佛,说佛说法,其示众法语云:

十方诸佛,六代祖师,天下善知识,皆同这个舌头,若识得这个舌头,始解大脱空,便道山河大地是佛,草木丛林是佛,若也未识得这个舌头,只成小脱空,自谩去,明朝后日,大有事在。

这里所说的“舌头”喻指佛言祖语及天下善知识之说禅说法。“识得这个舌头”,实际上不为这个舌头所瞒,于唇舌动前会取。因为真正的禅非口头禅,直正的空,一落言诠即变为“有”,所以只有突破语言的局囿和障碍,总有望体得真空,证得般若,此即“大脱空”境界,到这一境界,即会得惟识无境,万法惟心,空不虚悬,遍一切处,苏东坡居士“溪声便是广长舌,山色岂非般若身”。山河大地,草木丛林,心识到处,莫不空寂,皆是法性佛性的当体显现。应该注意的是,这里法演所说“山河大地是佛,草木丛林是佛,”并非泛神论命题,不是说山河大地,草木丛林是佛菩萨所变现,或它们都是佛的化身,而是指世间万物包括众生体性皆空,皆是真如本体的显现。佛不过是在最高层次上实现万物这一体性的修行者。所以从万法皆空的角度看,世间一切皆是统一的,有情无情,凡夫圣众,皆不一不异。说山河大地是佛,是说山河大地当体是空,佛当体亦空,同样地草木丛林是佛,亦作是解。

如果不丛根本处着眼,从空性的角度看待世间一切,就必然熄灭执著、堕烦恼窟中。“未识得这个舌头”,喻指不能会得佛祖善知识之言的真实意旨,只于文字言句中去寻思忖度空、有的含义。这样即便对空理解得再“准确”,再“全面”,也是“小脱空”,不仅不能了办自身生死大事,还会徒增贡高我慢,阻碍向上的进路。

为使学人更准确地理解佛与众生、佛与万法的关系,法演又举陆亘问南泉公案让弟子参:

陆亘大夫问南泉的弟子:家有一片石,也曾坐,也曾卧,拟镌作佛,得么?云:得。陆曰:莫不得么?云:不得。大众,夫为善知识,须明决择,为什么他人道得也道得,他人道不得也道不得?还知南泉落处么?

这里南泉之所以随声附和,不置可否,非故弄玄虚,作弄学人,而是另有意旨,且看法演的解释:

白云不惜眉头,与汝注破。得又是谁道来,不得又是谁道来?汝若不会,老僧今夜为汝作个样子,乃举手云:将三界二十八天作个佛头,金轮水际作个佛脚,四大洲作个佛身。虽然作此佛儿子了,汝诸人又却在哪里安身立命?大众还会也未?老僧作第二个样子去也。将东弗于逮作一个佛,南瞻部洲作一个佛,西瞿耶尼作一个佛,北郁单越作一个佛。草木丛林也是佛,蠢动含灵是佛。既凭么,又唤什么作众生?还会也未?不如东弗于逮,还他东弗于逮,向瞻部洲还他南瞻部洲,西瞿耶尼还他西瞿耶尼,北郁单越还他北郁单越,草木丛林还他草木丛林,蠢动含灵还他蠢动含灵。所以道:是法住法位,世间相常住,既凭么,汝又唤什么作佛?还会么?忽有个汉出来道:白云休寐语。大众记取这一转。

起塔造像,在佛教中是有大功德之善举,陆亘欲镌石造像,其愿心是值得赞赏的,但南泉作为宗门巨著匠,无时不在藉各种因缘点化众生,他对陆亘所问无可无不可的态度,恰说明他所关注的决不是用一片石做佛像合适不合适这一具体问题,而是如何是关注众生自己的生命、为自身找到安身立命之所的问题,所以法演提醒众弟子不要在“得”与“不得”间费思量,而要在道“得”与道“不得”者是谁问题上起疑情。只有彻底究明道者是谁,生命总有个安顿处,总不会为点滴的世俗烦恼所固执,如若不然,即便像法演所言拿三千大千世界来做佛像,于自家身命安顿又有何干?与其如此,还不如山河大地还它山河大地,丛林草木还它丛林草木,反求诸已,认取已灵,于是心是佛、是心作佛处痛下功夫,庶几有个悟处,得个受用。法演此番苦口婆心,皆是为破除弟子对一切境相的执著,并没有实际立什么妙法,所以最后他又举“白云林寤语”将自己的一番话彻底否定,不留泥痕,实乃大家手眼。

(3)发上上机,开正法眼

有僧问:“如何是和尚家风?”师曰:“铁旗铁鼓。”曰:“只有这个,为复别有?”师曰:“采石渡头看!”和尚家风是问不出来的,因为它根本是不可回答,任何所谓对题的回答都违背“和尚家风”,所以法演只能自说自话,所谓“铁旗铁鼓”、“采石渡头看”,根本是无实意的搪塞语,与拈杖竖拂、拍床踩地,同一伎俩。

法演上堂:“千峰列翠,岸柳垂金,樵父讴歌,渔人鼓舞。笙簧聒地,鸟语呢喃,红粉佳人,风流公子,一一为汝诸人发上上机,开正法眼,若向这里荐得,金色头陀无容身处。若也不会,吃粥吃饭,许你七穿八穴。”这是说世间森罗万象、林林总总,人间芸芸众生、世事人情,皆是大道所在处,无时不在为众生说禅说法,若能于寻常的景物平凡的生活会得妙处,即是于“第一句荐得,可与佛祖为师。”

因此,法演劝诫学人莫于师家唇舌动处生解,以免误累终生,“白云不会说禅,三门开向两边,有人动著关捩,两片东扇西扇。”又云:“汝等诸人,见老和尚鼓动唇吻,竖起拂子,便作胜解。及乎山禽聚集,牛动尾巴,却将作等闲,殊不知檐声不断前旬雨,电影还连后夜雷,谢监收。”法演对自然万象之诗情画意极为敏感,总是以禅者的情怀与诗家的心境,来表达自己的感悟与体验,引导学人扫除心中的医雾,时时处处发现生活中的美,禅本来就不是虚玄的、神秘的,而是平易的、生动的。参禅有所悟入,不是一头钻进魔窟中玄来玄去,而是打破物我质碍,以清澈洞明的心境与外境相接,去触摸大自然的形体,感受生命的律动。“悟了同未悟,归家寻旧路。一字是一字,一句是一句。自小不脱空,两岁学移步。湛水生莲花,一年生一度,”“湛水生莲花”清兮洁兮;“一年生一度”,本然当然。开悟者不是与世人完全不同、思想行为怪异的人,而是在世间又超出世间,不离俗而又不染俗的人。开悟者比世人不过更超脱,从而也更自在更洒脱而已。

(4)白云万里,一切寻常

法演上堂:

山僧昨日入城,见一棚傀儡,不免近前看。或见端严奇特,或见醜陋不堪。动转行坐,青黄赤白,一一见了。子细看时,元来青布幔里有人。山僧忍俊不禁。乃问:长史高姓?他道:老和尚看便了,问什么姓?大众,山僧被他一问,直得无言可对,无理可伸。还有人为山僧道得么?昨日那里落节,今日这里拔本。

法演举进城看傀儡戏一事,启发众弟子:禅师的种种施为如扬眉瞬目、举手投足,乃至拈槌竖拂,棒打断喝,皆与傀儡戏相似。有人在操纵指挥。同样地,禅师的种种接人手段本身也无实意,其真正的意义只在否定学人向外执求的思维习惯,截断学人思维分别之日常思路。法演在观戏时受好奇心驱使多说一句话,即遭演戏人呵责,这与学人于禅师面前遭棒喝相似。法演遭呵,“无言可对,无理可伸”,而学人被禅师棒喝,通常也是当下起疑情,断虚妄分别,开口不得。法演向弟子讲述这一故事,还是训诫学人不可执著禅师种种接人的方便施设,以方便为究竟,以师道为禅道。

法演还举雪峰在德山和尚处开悟因缘说明这一道理:

德山和尚因僧问:从上诸圣,以何法示人?山云:我宗无语句,亦无一法与人。雪峰从此有省,后有僧问雪峰云:和尚见德山,得个什么便休去?峰云:“我当时空手去、空手归。”

禅师接引学人,不过是解粘去缚,为学人去除业惑烦恼,并没有实法相授受,其示众语云:

祖师道:吾本来兹土,传法救迷情。一花开五叶,结果自然成,达摩大师信脚来,信口道。后代儿孙,多成计较。要会开花结果处么?郑州枣,万物无过出处好。

又云:

真如凡圣,皆是梦言。佛及众生,并为增添。

如此说来,则不仅禅师的禅语皆无实意,而且从上佛祖大善知识之言语文字皆成游戏文字。后代子孙根机浅钝,执虚为实,将梦言增语翻成则则公案,又于公案横生计较,结果离佛祖本旨愈来愈远。法演以“郑州梨,青州枣”将一切玄言玄语尽情扫荡尽净,还本份事平易质朴的本来面目,可谓透机之见。

法演总以本份事度人,将学人引入自性自度一途。有僧问:“百尺竿头,如何进步?”法演答以“快走始得”。问“如何是临济下事?”法演答:“五逆闻雷”。“五逆”指犯下出佛身血、破和合僧等大逆不道的罪行。犯下五逆之罪者闻雷声自然胆战心惊(因为中国民间有雷劈那些做下伤天害理之事者的说法),法演以此形容临济宗宗风峻烈,学人每每闻禅师断喝而胆丧。其间并没有故弄玄虚。其它如以“红旗闪烁”喻云门宗风。以“驰书不到家”喻曹洞宗风。以“断碑横古路”喻沩仰宗风,以“巡人犯夜”喻法眼宗风,皆从平易处着眼、质朴无华,一无虚套。

法演上堂:“人之性命事,第一须是〇。欲得成此〇,先须防于〇。若是真〇人,〇〇。”法演此段法语,初看确实有点玄妙,其实如果知道〇或“圆相”的来历及其含义,则并无玄妙可言。唐代慧忠国师常举〇相示众,耽源谓师(仰山)曰:“国师(慧忠)当时传得六代祖师圆相,共九十七个,授与老僧。”此〇相意义有多种,主要代表万法之体性,万物之本源,是万物存在的根据,也是世间万物相统一的基础。就修行论或解脱而言,此圆相代表佛性或空性,它是众生成佛的根据,也是众生走向解脱的必由之路。所以法演总说“人之性命事,第一须是〇”,只有证得此空性,体得万法本空,总会无执无碍,获得解脱,找到安身立命之地。了办生死大事,但人们常常误解“空”义,将空论解为“没有”、“不存在”、“消亡”等等,从而陷入拔无因果,不信正法的空无外道。要想真正体证此“空”义,必须首先破除恶取空的观念,从万物本体的层面去趋近此“空”之真实蕴含。即便有所悟入,证得此空,亦不可泥著,坐此妙境而不肯出。如果以证空体空为满足,即重生障碍,再添烦恼,本身即背离空义,故古来大德每论及空,皆强调空“空”,即把“空”境、“空”界本身也空掉,只有连“空”本身都不加执著,虚破放下,总是彻底空、毕竟空,真实空。此即法演所说:“若是真〇人,〇〇。”“〇〇”,代表空“空”,前一空是动词,后一空为代词,指称众生所证悟到的万法本空的境界,或万法的真实体性。

法演宗风平易而又机辨无方,其法语皆为解粘去缚而方便出之,究极言之,并无实义可寻。即便上述〇句,也非以实法予人,不过将古德剩语,随手拈来,翻成一则公案而已。若于此寻思索解,只能是枉费心机,徒增痴病,其示众语云:“每日起来,拄却临济棒,吹云门曲,应赵州拍(柏),瞻仰山锹,驱沩山牛,耕白云田。七八年来,渐成家活。”法演禅无有定法,虽为临济正脉,但并不囿于宗派之见,于其它宗派以开放的心态,含纳包容,且能拈放自如,不粘不滞。法演每每以“白云万里”抒发自己对禅的理解。不论德山棒也罢,临济喝也罢,我自“白云万里!”其宗风绵延,法嗣昌盛,其宜乎哉!

(二)“三佛”的禅法

宋朝至神宗、哲宗年间,国家进入多事之秋。辽国、西夏环伺,软弱的南宋朝廷一直为求得边境的安宁而向辽、夏进献大量财宝。而朝廷内部新党与旧党之争也纷纷攘攘,无有终局。就佛教界而言,此时在江西、湖南一带黄龙宗独盛,住持名山大寺、开堂说法者,多黄龙系禅师。但自白云守端以下,杨歧宗传法中心西移,中经五祖法演等敷演弘扬,在以蕲州为中心的长江西岸,杨歧宗逐渐得势,并呈现超出黄龙宗的趋向,这其间法演门下三位弟子佛果克勤、佛鉴慧懃、佛眼清远禅师居功实伟。《佛祖历代通载》卷三十:“演门二勤一远,声价藉甚,丛林谓之三杰。”

1、佛果克勤与《碧岩录》

佛果克勤,四川彭州人,出身于世代业儒之家,少时偶游妙寂寺,见佛书如睹旧物,心念前世为僧,因缘未尽,慨然出家。先习《楞严》等,未能了彻,乃遍参耆宿,最后于五祖法演处得悟。

《五灯会元》记其开悟因缘云,有学人向五祖法演问道,法演答以“频呼小玉元无事,只要檀郎认得声。”克勤不解其意,法演曰:“如何是祖师西来意、庭前柏树子?参!”克勤忽自有省。出门见鸡飞上栏杆,振翅而鸣,顿悟法演小艳诗之意,返回方丈室,呈偈曰:“金鸭香销锦繡幃,笙歌丛里醉扶归,少年一段风流事,只许佳人独自知,”法演见偈,深表嘉许:“佛祖大事,非小根劣器所能造诣,吾助汝喜。”法演、克勤皆以艳诗谈禅,看似俗鄙,实则有严肃的内涵,是警策学人不可着相,应于生死命根处着实参究。有觉庵道人祖氏、据说于圆悟示众语下了然明白,圆悟却劝她:“更须飏却所见,始得自由。”此意与其在法演处所悟者同。

佛祖所传到底传哪个,善知识所证到底证哪个,一直是学人十分感兴趣的问题。但佛祖所传,善知识所证又恰恰是超言绝相、惟证乃知之事,是见闻所不及,言语非能传的,克勤上堂云:“通身是眼见不及,通身是耳闻不彻,通身是口说不著,通身是心鉴不出,直饶尽大地明得,无丝毫透漏,犹在半途。”如果强以为言,也只能指个不着烟尘处认人去会意。“据令全提,且道如何展演?域中日月纵横挂,一亘晴空万古春。”

此虚空影响般的本体,用拟人化的说法,即临济所说的“赤内团上的无位真人”,对超凡人圣的修行者,则指法身佛。此法身凡圣同具,但惟进圣位之菩萨总能随缘显现,此即克勤所说:“三百六十骨节,一一现无边妙身;八万四千毛端,头头彰宝王刹海。”不过此法身非有形质的存在,只能寓存在于报化身,亦即人的肉身中,总能显发其妙用。克勤上堂语云:“本来无形段,那复有唇嘴,特地广称场,替他说道理,且道他是阿谁?”

克勤虽然屡屡设问,但这一问题没有答案,或说根本不能回答,因为一涉思虑,即落分别,一涉言诠,即生障碍。其上堂语云:“庞居士舌拄梵天,口包四海,有时将一茎草作丈六金身,有时将丈六金身作一茎草,甚是奇特。虽然如此,要且不曾动著向上关。且如何是向上关?铸印筑高坛。”“向上关”或称“向上一著”,指禅者所要体证的终极实在,此终极实在即是万法的空性。对此空性,只能以遮诠而不能用表诠法来说明,即只能说“它”不是什么,而不能说“它” 是什么,因为“它”是超验的存在,是超时空,绝对待的存在,而任何肯定判断除了同义反复(“它”是“它”)之外,都是分析比较的基础上作出的。所以是即非是,“说似一物即不中”,克勤就“临济三句”而别出新意:“第一句荐得,祖师乞命;第二句荐得,人天胆落;第三句荐得,虎口横身,不是循途守辙,亦非革辙移途。透得则六臂三头,未透亦人间天上。且三句外一句作么生道?生涯只在丝纶上,明月扁舟泛五湖。”

即是说,于言句上著得,无论是利根大器,还是小器钝根,都有丧身失命的危险。只有透得言句,不为言句所瞒,追求向上一著,直趋本地风光,证得自性法身,总能以无量化身化度众生。如若不然,于言句上生执著,则南辕北辙,不着边际。“有句无句,超宗越格,如藤倚树,银山铁壁。乃至树倒藤枯,多少人失却鼻孔。直饶收拾得来,已是千里万里。”

“一言截断,千圣声消。一剑当头,横尸万里。”禅师接人的言句似乎全在其否定的意义,即否定学人之寻常思维习惯,截断其向外执取之思维趋向。但就在这否定之中有肯定在,此即警策学人反躬内省,去认取自身内在的宝藏。不过此“截断众流语”能否开出活人之生命的源头活水,要看学人之根机,及学人与禅师是否投缘。克勤示众云:“万仞崖头撒手,要须其人,千钧之弩发机,岂为鼷鼠?”怎奈求法者多,而具眼者少,学人每每为言句葛藤缠绕,至死不悟。对此等众生,一切施设,皆成窠臼。一切言句,皆为增语,反不如闭口无言,或直言一句“吃茶去”。“云门睦州,当面蹉过,德山临济,诳謼闾阎。自余立境立机,作窠作窟,故是灭胡种族。且独脱一句作么生道?万缘迁变浑闲事,五月山房冷似冰。”

2、《碧岩录》及宋代禅风

(1)《碧岩录》缘起:

《碧岩录》全称《佛果圆悟禅师碧岩录》,又名《碧岩集》。这是一部在中国禅宗史上占重要地位、有巨大影响的著作,此书不仅内容丰瞻、风格独特,而且其流通传布也极具传奇色彩、被后人誉为“宗门第一书。”

《碧岩录》是以雪宝禅师所著《百则颂古》为底本,故论《碧岩录》就不能不先谈《百则颂古》。雪窦重显,宋代初年云门宗禅师,其著作除《百则颂古》外,还有《洞庭录》、《后录》、《瀑泉集》、《拈古》、《祖英集》、《开堂录》《雪窦拾遗》等,后世誉之为云门宗中兴祖师。《颂古百则》是雪窦从古圣先贤机缘语录中选出一百则公案,分别附加颂古,以阐扬其意旨,由于雪窦禅师见地纯正,境界高邈,且其偈颂文字雅正,寓意深刻,故自问世以来,禅林中竞相传颂。

圆悟克勤在开堂说法时,为方便后学,使学人更易理解《百则颂古》的妙旨、又作《碧岩录》。具体地说,此书是圆悟禅师住成都昭觉寺、夹山灵泉院、湘西道林寺等三处,前后二十年间为门人所讲,由众弟子记录整理而成,其弟子无觉所写的后序说,此书全由门人记录而成,其师圆悟未尝过问。由些推知,圆悟克勤似乎是在开示学人时随意拈出,并非刻意为之,也无意编辑成册,所以未尝过问其内容。

圆悟克勤提唱《碧岩录》还得两位大护法的助缘,宋徽宗崇宁年间(1102-1106),圆悟辞别法演,回四川省亲。成都府知府郭知章慕其道望,迎请其在六祖山开法,继则迁到昭觉寺,时在崇宁五年(1106),在昭觉寺住持八年间,圆悟始对《百则颂古》加以评唱。后慕张商英。张商英是一代硕儒。号无尽居士,研究《华严经》颇有心得。两人一见如故,对华严教理畅谈通宵。商英对圆悟的道德文章极为推重,以师礼款待之,并聘请他住于湖南沣州夹山灵泉院。在夹山圆悟所居之方丈室,自善会禅师开山以来挂有匾额一块,到圆悟来此时,已有二百余年,题为“碧岩”。圆悟在此继续提唱评说《百则颂古》,《碧岩录》的题名即采此二字。

(2)《碧岩录》的内容:

作为《碧岩录》底本的《百则颂古》,内容仅有“本则”和“颂古”两部份。“本则”是雪窦所选一百则公案,在每则公案后面缀有颂古。圆悟克勤《碧岩录》的体系,是在每则公案的前面,讲一段“垂示”。在每则“本则”及“颂古”句下,注“著语”,又在“本则”及“颂古”后面作一段评唱,所以《碧岩录》的内容是由一百则公案及相应的“垂示”、“本则”、“颂古”、“著语”、“评唱”五部份组成。“垂示”又称“示众”,是圆悟将该则公案的要旨为弟子点出,学人若能于此“垂示”会得,即易把握该则公案的关捩子。“本则”又称“话头”,是雪窦从一千七百则公案中选出最典型、寓意最深刻的一百则,供学人参究。每则前面皆有一“举”字,意为特意举出评唱,“颂古”是雪窦所作阐释公案妙旨的偈颂。因禅理至平易而又至幽玄,非日常语言所能表诠,故雪窦以偈颂的形式来曲达其意。“著语”又称“下语”,是在本则及“颂古”各句下所标注的细字。有时候数字,有时候仅一字。虽然字数不多,但皆显出圆悟透机之见,给人以痛下针锥之感。“评唱”是在“颂古”之后圆悟所作的解释发挥。有的字数还很多,虽不免架屋叠床之讥,但亦见圆悟老婆心切,不舍众生之悲愿。其内容或叙公案之因缘故事,或阐述“颂古”未尽之意,或对公案“颂古”进行总括性评论,意在以楔出楔,以有言而使学人悟无言。

且看圆悟所选第二则公案:

垂示云:乾坤窄,日月星辰一时黑。直饶棒如雨点。喝似雷奔,也未当得向上宗乘中事。设使三世诸佛,只可自知。历代祖师,全提不起。一大藏教,诠注不及。明眼衲僧,自救不了,到这里,作么生请益?这个佛字,拖泥带水。这个禅字,满面惭愧。久参上士,不待言之。后学初机,直须究取。

举:赵州示众云:(这老汉作什么?莫打这葛藤)至道无难,(非难非易)惟嫌拣择。(眼前是什么?三祖犹在)总有语言,是拣择是明白?(两头三面,少卖弄)鱼行水浊,鸟飞落毛,老僧不在明白里,(贼身已露,这老汉向什么处去?)是汝还护惜也无?(败也,也有一个半个)时有僧问:既不在明白里,护惜个什么?(也好与一拶,舌拄上齶)州云:我亦不知。(拶杀这老汉,倒退三千)僧云:和尚既不知,为什么却道不在明白里?(看走向什么处去,逐教上树去)州云:问事即得,礼拜了退!(赖有这一着,这老贼。)

上面括号中的语句是圆悟所下“著语”,原文是小号字,是圆悟为各句所作夹注。

雪窦的“颂古”曰:

至道无难,(三重公案,满口含霜,道什么?)言端语端,(鱼行水浊,七在八裂,杂胡也)一有多种,(分开好,只一般,有什么了期?)二无两般。(何堪?四五六七,打葛藤作什么?)天际日上月下,(觌面相呈,头上漫漫,脚下漫漫,切忌昂头低头)槛前山深水寒。(一死更不再活,还觉寒毛卓竖么?)骷髅识尽喜付立?(棺木里瞠眼,虑行者是它同参)枯木龙吟销未乾。(咄,枯木再生死,达摩游东土)难!难!(邪法难扶。倒一说,这里是什么所在,说难说易。)拣择明白君自看。(瞎,将谓由别人,赖值自看,不干山僧事。)

圆悟的垂示很长,前一部份就赵州公案阐扬发挥,后一部份就雪窦古再加讲评。

“至道无难,惟嫌拣择”出自三祖道信《信心铭》:“至道无难,惟嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。”“拣择”即分别义,意谓本份心地超言绝相,无可思虑分别,只要远离烦恼,不凿俗情,当下即体得真常本心。对这层道理,赵州并未谈玄谈妙,论机论境,引导学人向道理处会,如果这样,恰恰是误导学人去拣择,去生憎爱。赵州以作家手眼,巧与回旋,在不动声色中,施以针锥,虽无棒喝之迅励,但亦有截断众流,发人深省之功效,圆悟特别指出,学人切莫于赵州“我亦不知”错会,以为赵州真的无知无识,禅师不过以本份事接人,“所以道相骂饶尔接嘴,相唾饶尔泼水,”其不争不辩,不过是以这种答话方式本身,警策学人莫落拣择,亦莫坐在明白里,一切放下,莫生执著。禅师是心地洞明而自在说法,非如后世禅和子懵懂无知,学人问着,也答以“我亦不知不会”,以示高深莫测,欺瞒学人。圆悟评道:“盖为他平生无许多计较,所以横拈倒用,逆行顺行,得大自在。如今人不理会得,只管道赵州不答话,不为人说。殊不知,当面蹉过。”颇有惺惺相惜之慨。

(3)《碧岩录》与宋代禅风

禅宗五家七派的祖师们本来各有机用,不易“凑泊”,自《碧岩录》出而有“敲门砖”可寻,禅风也为之一变。在唐代,禅师接人度众,皆直指心性,语句都很质朴平实。只要机缘相契,村姑野老也可因而悟道。如马祖会下的凌行婆和与南州等大禅师相交接的台山婆、烧庵婆等,皆见地透彻,机锋灵活,并不让得道的大禅师。禅宗发展到后来,士大夫阶层逐渐被吸引到禅宗方面来。到北宋时期,禅师与大士夫交游往来已成风习。如雪窦重显禅师与学士曾公会、附马都尉李文和、于秘丞、沈祠部等等。圆悟禅师与士大夫的交往更密切,他经常为运判、侍御、待制、朝散、安抚、少保、典御以及贵妃、郓国大王、莘王、济王等达官贵人上堂说法,历任名刹住持,也都出于士大夫们的推举,这些士大夫大都工于翰墨,爱好“斯文”,禅师为“应”当世之机,也就吟诗作赋,舞文弄墨,以诗偈赋颂谈禅论道。禅风也就由质朴而变为讲求藻饰,影响所及,极为深远。《禅林宝训》卷下引以闻昙贲禅师之说云:

天禧间,雪窦以辩博之才,美意变弄,求新琢巧,继汾阳为颂古,笼络当世学者,宗风由此一变矣。逮宣政间,圆悟又出已意,离之为《碧岩集》,彼时迈古淳全之士,如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老,皆莫能回其说,于是新进后生,珍重其语,朝诵暮习,谓之至学,莫有悟其非者,诵哉,学者之心术坏矣。

雪窦、圆悟辈的本意无疑是以文字般若开实相般若,由语言文字而达心性根本。但利根人少而钝根人多,那些才质根器不如师者只能袭其皮毛而遗其精髓,因而总有“不明根本,专尚语言,以图口舌”的禅病,据延祐年间径山住持(上面一个文字,下面一个巾) 陵的《碧岩录后序》云:“大慧禅师因学人入室下语颇异,疑之,总勘而邪锋自挫,再鞠而纳款自降,曰:我从《碧岩集》中记来,实非有悟。”大慧宗杲为圆悟弟子,见《碧岩录》竟使学人背本逐末,乃将《碧岩录》的刻版毁掉,以警策学人,但风气已成,改变亦难,即便在大慧自己的语录里,宾主问答亦大有讲究。如他在临安明庆院开堂说法,僧问:“人天普集,选佛场开,祖令当机,如何举唱?”师云:“人间无水不朝东。”进云:“可谓三春果满菩提树,一夜华开世界香。”宾主问答,都是选词造句上费心机,很难称得上“老实商量”,或“以本份事接人”了。

有宋一代,禅林中颂古评唱的著作在《碧岩集》之后还有很多,如投子义青禅师颂古、天童正觉禅师颂古。而宋法应的《颂古联珠通集》四十卷,更累集了古今四百二十六位禅师的三千多首偈颂,几乎对禅宗门下流行的公案都有了解说。禅师们一篇在手,就能登堂升座,拈柱竖拂,头头是道,至于真参实悟,则无从谈起。

3、佛眼清远与《示禅人心要》

与注重评说参究公案的克勤不同,同为法演高足的清远禅师特重真参实悟。他“不以见闻言辞辩博为事,使人洞真源,履实际。”他主张“就已知归”,“履践修行”,“须是当人自作活计,莫听他人说,”“意在自明”,“只要诸人自契,”这些思想在当时即已受到丛林的重视,对后世禅风亦有深远影响。

《古尊宿语录》收录清远语录达八卷之多,而其禅学思想集中体现在《示禅人心要》一篇,此篇开首即云:“不应于无际空中立分限,若立分限是无际空,乃自负堕,所以解空者无空想。”所谓无际空无分限,是说众生心性圆满具足,无少欠缺。所谓解空者即证得此心性者,因为空性本身是“无际”,无分限,所以不能由日常的思维语言去分别把握,而只能是整体性的契合,这种心与心的契合即是一种体验和亲证。“近世皆曰:无不是道,譬如饭箩边坐说食,终不能饱,为不亲下口也。证者绝能所也,非别有玄论在寻常日用处,如见色时是证时,闻声时是证时,饮水食粥时是证时,一一绝能所,此非久习、不假薰炼。”日常的思维都是由特定的思维主体(能知)去把握特定的思维对象(所知),在具体的认识思维过程中,由对部份的认识逐渐达到对全体的认识,而参禅悟道的过程则不同,参禅重在“悟”而不在“知”,而悟则是以心契心,以心证心的过程,是不分能作,不涉阶级的“顿悟”和默契。“二乘断烦恼得证,名为偏修,不若应念化成无上知觉之速也。”清远在某种意义上又复归到六祖慧能“不识玄旨,徒劳念静”,“一念迷,佛即众生;一念悟,众生即佛”的理路上来。

基于这一理路,清远将入道法门概括为两种方便,即真实方便和善巧方便:

后上来有二种方便,有真实方便,所谓说无有间;有善巧方便,所谓妙尖群机。若从真实方便得入,不假思量,性自神解,永无有退,妙用河沙也,若从善巧方便得入,得坐披衣,向后自看始得,未足将为究竟,此二种方便皆一法也,不可须臾有失,学者思之。

清远所说真实方便,即悟心见性、履实践真。若能悟见本心,则在一切境界中皆能随心转变,自在无碍。悟见本心的内涵即悟得万法本空之理,同时又识得万法之妙用,此即空不空。证得此理,即入不二法门,动静不二,真妄不二,烦恼菩提不二,佛众生不二。即能不为逆缘所阻,不为烦恼所困,故此,证得空性是根本,本立而道生,不假修学而与道冥合。

“道不用苦求,求之即道失;事不在苦融,融之即事有。不求不融,道与事合也,则何事而非道耶?”

清远又说:

修道人若遇烦恼起时如何?古人云:但以正知见治之。余则不然,只以烦恼治之。如此看来,即不见有烦恼也。何故?烦恼不可更治烦恼,如火不更烧火,水更不湿水,体性一同,无可得露。现此,了烦恼本空,不着除遣。若起智断治奈伏,却成别用心,有对待,被他二境回换,纵得,亦迂曲有分限,须行径直路为上。古人云:劫火曾将无气吹,不劳动力当时萎,此之谓也。

所谓“以烦恼对治烦恼”,实际上是就烦恼而当下虚破,证得其因缘和合,体性本空,使身心枷锁一时脱落,烦恼当下转为菩提,不过清远也意识到,欲获得一味平等正知见,必“夙生曾种善根,素有根本”,烦恼障薄,根机纯厚者。若未薰得此心,正信不生,纵闻之亦不生疑,但如风过耳,劝之又生嗔加诽谤,此又何缘得显露?所以千万人中,但一二人而已。

大多数修道者,须从善巧方便得入,但在清远看来,不可将善知识接引众生的方便说法视为究竟理则,而应该闻法起修,与师同参,自己亦去亲证一番始得。“烦恼即菩提,众生成正觉”皆悟后心语,若于此执持不放,认为一切无事,不修不证,则即使真的解会其意,逆顺境界现前,仍然把持不住,则瞒不了别人,更欺瞒不了自己。故此。“若不就已知归,所作皆成造伪,纵记得河沙,会尽尘墨,于已何益?”眼见学人从师家言句中寻活计,清远痛心疾首:

近世多以问答为禅家家风,不明古人事,一向逐末不反,可怪,可怪!昔人因迷而问,故问处求证,入得一言半句,将为事究明令彻去,不似如今人胡乱问,趁口答,取笑达者。

清远甚至说:如说依言起见,不求返照已心,则不特辜负先圣苦口垂慈,而且是断佛种子的罪人。清远屡屡告诫别学人,参禅学道是大丈夫事,就如雪峰、玄沙、南泉、赵州等先圣古德,不惮劳苦,履实践真,以悟为期,莫尚空谈,清远举雪峰语说:莫教才僧有一句子到你分上,若有一句子到人分上,堪作什么也?不只古德无所说,佛祖虽指示言教,流布世间,但亦无所说,“若言有所说,即是谤佛,”其反对“口头禅”的立场是十分鲜明的。