三 从达摩到弘忍

达摩南来,以《楞伽》传宗,倡教外别传之心宗,并传法慧可,为禅宗的初创时期。慧可后传僧璨,于道信、弘忍,禅宗始略具规模。

在禅宗创始人诸说中,一个重要问题是:究竟达摩是否实在其人?他是否中土禅宗的初祖?

我们认为,从历史资料考察,历史上确有达摩其人,他是中国禅宗之源头。

(一)达摩其人:

菩提达摩,最早见于史传的,当推后魏杨衒之撰《洛阳伽篮记》(成书于547年)。《记》云:“修梵寺,有金刚,鸠鸽不入,鸟雀不栖。菩提达摩云:得其真相也。”其真相,当指佛土清净庄严,一尘不染。又说:“永宁寺,熙平元年(516)太后胡氏所立也。……殚土木之功,穷造形之巧。佛事精妙,不可思议。时有西域沙门菩提达摩者,波斯国胡人也,起自荒裔,来游中土;见金盘炫日,光照云表,宝铎含风,响出天外,歌咏赞叹,实是神功。自云年一百五十岁,历涉诸国,靡不周徧,而此寺精丽,阎浮所无也。极佛境界,并未有此。”达摩“口唱南无,合掌运日”。作者杨衒之反对佛法(唐初传奕引之入《高识传》,见《广弘明集》卷六),但与达摩同时,且当时无禅宗之传说。这样一个并不太信佛教的人,记叙达摩赞叹水平寺,可见其说当比较客观,达摩确有其人。

唐道宣(596-667)《续高僧传》说:“菩提达摩,南天竺婆罗门种……通微彻数,定学高之,……初达宋境南越,末又北度至魏,随其所止,诲以禅教。……自言年一百五十余岁,游化为务,不测于终。”道宣虽晚于达摩、杨衒之一百多年,但其时尚无禅宗派系之争,且其治史“仰托周访,务尽搜扬”,史料比较可信。

据有关比较可信的资料,达摩的生平和学说当如下:菩提达摩,南天竺人(或波斯人)。历游诸国,南朝宋末达南越,初在江南,后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽,叹为各国所无,口唱南无,合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育、慧可从之受学,达摩为之说二入四行。谓入道多途,要惟二种:一是理入,二是行入。借教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣第一。坚信不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也。行入四行,万行同摄,初报怨行,或遇爱憎,甘心受之,是我宿作,都无怨怼。二随缘行者,谓于一切境,无喜无怒也。此二入四行,后人录之行世。又尝以《楞伽》授学者。自云一百五十岁。天平年(534-537)前灭化洛滨,或云遇毒卒。其著作传有《少室六门集》上下卷(包括《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟心论》、《血脉论》);另有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩和尚无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等。当系后人伪托之作。

达摩对禅宗初创的贡献在于:第一、以《楞伽经》和“二入四行”的理论中“诸佛心为宗”作为立宗的宗旨和经典依据。不同于“依教悟心禅”时期以某些经典修习禅法、禅观的作法、禅观的作法,具有划时代的开拓意义。第二、以面壁修禅的“壁观”为独特的修持法门。第三、以不立文字,教外别传,师徒授受的形式传法于慧可。这三点是其主要贡献。正因为如此,菩提达摩作为禅宗之源、禅宗的初创者,于禅宗历史上有崇高的地位,是毋容置疑的。当然,由于他还没有建立自己的固定道场,而是隐居深山,行头陀游方的苦修生活,所以当时还不具备完整形态的禅宗。而他作为建立禅宗的开拓者、先驱者、开山祖师,是当之无愧的。

至于禅门广泛流传的释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑的典故,以为禅宗的滥觞,此虽未见史实根据,但北本《涅槃经》卷二说:“佛告诸比丘,有无上正法传嘱摩诃迦叶,迦叶当为诸比丘之大依止,犹如如来为众生之依止处。”或即释尊拈花、传法迦叶说之所本;从迦叶传至达摩,西天二十八祖之说,亦颇具传奇色彩。从佛教信仰角度说,这都是确信无疑的,详情待考。

(二)《楞伽》传宗

达摩来华,以四卷《楞伽经》传宗。玄匮一系的净觉作《楞伽师资记》,列楞伽师的传法系统是:慧可——僧璨——道信。《续高僧传》卷十九说:“初达摩师以四卷《楞伽》授慧可(487-593),曰:‘我观叹地惟有此经,仁者依行,自得度世。’”《景德传灯录》卷三也指出,慧也可以《楞伽》四卷,作为传授僧那、慧满的“如来心地法门”,认为“惟有此经可以印心”度世,《续高僧传.法冲传》说:“可师后,璨师等八人皆说玄理(指《楞伽》),不出文记。”可见,慧可、僧璨(?-606)均以《楞伽》大义相传承。僧璨虽然“萧然静坐,不出文记,”但他们师弟都称为楞伽师,都用《楞伽》经文印证。道信(580-651)、弘忍(602-675)受《大乘起信论》的影响,提出“一行三昧”之说,似乎更接近《般若》思想。他的著作中引用了许多般若类经典,如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等。比如“我应灭度一切众生……而无有一众生实灭度者”等,即引自《金刚经》。可见道信的禅法,正由《楞伽》逐渐地向《金刚经》、《般若》过渡,但《起信论》的最后根据,仍在魏译《楞伽》的异义上面,弘忍于五祖寺壁间画《楞伽》变相,同时使门人诵《金刚经》,到了得弘忍真传的慧能(638-713)那里,纔改以《金刚经》为传法的正宗。因此,大体上说,从达摩到弘忍,均以《楞伽》传宗,是有根据的。

《楞伽》初译于昙无识。其四卷本,今已不传。南朝宋元嘉二十年(443),求那跋陀罗、慧观在道场寺译出四卷本。菩提流支于北魏延昌二年(513)由僧朗、道湛笔受译出十卷本。宋、魏二译均在达摩东渡以前出。唐久视(700)于中阗三藏实叉难陀于嵩岳天中寺译成七卷,则是达摩逝世以后译出的。

达摩之所以用四卷《楞伽》传宗,是因为此经为佛说第一真实了义。苏轼《楞伽经后记》说:“《楞伽阿跋多罗宾经》,先佛所说微妙第一真实了义。故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰:‘吾观震旦所有经教,惟《楞伽》四卷可以印心,祖祖相授,以为心法。’”

达摩思想的特质,在于认为一切众生同一真性,为客尘烦恼所障,不能显了。这也是《楞伽经》所反复阐明的主旨。《入楞伽经》说:“如来藏是清净相,客尘烦恼垢染不净。”“如来藏自性清净,具三十二相,在于一切众生身中,为贪、嗔、痴不实垢染、阴界入衣之所缠裹。如无价宝,垢衣所缠。”一切众生自性,本来具足,这就是《楞伽经.佛语心品》的主旨。杨彦国说:“不灭真相,即达摩所传之一心也。明灵虚彻,亘古亘今,究竟本源,无有间杂。……是道也,非从他得,祗是家珍,目前历历狐明,认著依前埋没,不须取舍,本自圆成,但离妄缘,即是实际。佛语心品明此而已。”《楞伽》关于本性本自圆成之义与达摩理入思想完全一致。

道宣记达摩“二入四行”教旨,对理入与行入的前三行较为详细。对第四行甚简称,祗说:“四、名称法行,即性净之理也。”《楞伽师资记》则补充称法行说:“性净之理,因之为法。此理众相斯空,无染无著,无此无彼。……智者能信解此理,应当称法而行。法体无悭于身命,则行檀舍施,行无希惜。……檀度既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。”他主张通过理入以安心,行入以践履。践履则对从前所作恶业及其苦恼果报,受之不疑;对现在的苦乐遭遇得失,不予计较,对未来也不贪着,无所求;能这样行事,以至行无所行,即是“称法行”,前三行为对治“怨憎会”、“爱别离”、“求不得苦”、后者是以“无所得行”为方便,行菩萨行(六度)而无所行,从利他中消融自己的妄想习气。这既是对《楞伽经》所说众生都是“如来藏”之义的阐发,也与当时涅槃师“一切众生皆有佛性”之说同调。

《楞伽经》将禅分为四等,即凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。遇痴凡夫、外道及声闻、缘觉所行之禅,属凡夫所行禅;观察人法无我,诸相无实,名观察义禅;观察一切诸法无实体相,不起分别,得寂静境界,契合如来藏心之禅,名念真如禅;如实入如来地,入内身圣智,到不可思议境界,叫诸佛如来禅(或如来禅)。凡夫所行禅为小乘禅,其余为大乘禅。以具奋自觉圣智为内容的诸佛如来禅,是诸禅的最高境界。《楞伽经》如此直截指示佛家实的究竟和源头,对于当时讲究禅法的人是很大的启发。达摩的“安心无为,形随运转”的壁观法门,“上乘一心之法”(马祖道一语)实导源于《楞伽》。

《楞伽经》有宋译四卷本、魏译十卷本、唐译七卷本之别。十卷本与四卷本虽分卷不同,内容相同,其中前有请佛品,末有陀罗尼品,还有一篇总品,是四卷本所无。十卷本与四卷本最根本的区别,在卷四依《胜鬘经》说佛性一段。经曰:“此如来藏识藏,一切声闻缘觉,心想所见,虽自性清净,客尘所覆故,犹见不净,非诸如来。……是故,汝及余菩萨摩诃萨于如来藏识藏,当勤修学,莫但闻觉,作知足想。”四卷本这一段明确把“如来藏”(佛性)、“识藏”(人心)结合成为“如来藏识藏”,十卷本则把二者截然分开,并明确说:“如来藏识不在阿赖耶识(即识藏)中。”由此出发,四卷本祗说有一心,即自性清净心;十卷本则说成有净染二心,从而其他理论也随之起变化。慧可所继承的达摩禅是以四卷本为依归的。从道信到弘忍的东山法门,则以“一行三昧”为中心,以守自心为方法,这是导人《大乘起信论》,把“一行三昧”提到止观的很高地位的反映。得弘忍再传衣钵的净觉,在《楞伽师资记》自序中即提出以《起信论.心真如门》的一番解说作为禅法的最高原则。神秀五方便门也依《起信论》建立其第一总彰佛体的离念法门。《起信论》完全用染净二心之说组织其理论体系,其根据实际上是《楞伽经》的十卷本,非四卷本。可见,此时“东山法门”,依据的《楞伽经》已经是四卷本与十卷本合流了。

(三)慧可禅理

菩提达摩的弟子,有道育、慧可。道育事迹不可考。慧可(487-593)俗姓姬,虎牢(今河南成皋县西北)人。对于儒家“墳索”、佛家典籍俱通。后到洛阳香山,跟随宝静禅师出家,不为世所知。年四十左右,在嵩洛遇菩提达摩禅师,一见大悦,遂拜达摩为师。历六个寒暑,尽得师传。达摩迁化后,化导道俗有年。东魏教静帝天平元年(534)于邺都(今河南临漳县西)盛唱玄风。慧可奇辩纵横,从者风靡,滞名相之辈或以为“魔说”,是非纷起,受到寺院义学显贵(如禅师道恒)的压制和刁难,不得已流离邺卫。慧可从容顺俗,创作新的禅理歌谣,使禅法更接近民众。后来,他度僧璨,北齐天保元年(550)教化向居士,缁素从者接踵而来。周武帝建德六年(577)毁释、道教时,韬光晦迹,于相州教化僧那,僧那又度慧满,以《楞伽》为心要。慧可远与昙林法师“共护经像”,隋文帝开皇十三年(593)圆寂,年一零七岁。

慧可之师兄弟僧副禅师(?-524),太原祈县人,从达摩禅师出家,被称为“偏头副”。齐建武年间(494-498)南游扬辇(南京),止于钟山定林寺,梁武帝时住开善寺,后入蜀传禅,禅法大行。曾用《慧印三昧经》为南平五观齐祀治病。不久回金陵,于普通五年(524)逝世,其师妹尼总持不详。

关于慧可师兄妹对达摩学说悟入的境界,有关资料记载:“偏头副”不执不离文字,为道所用,达摩称“得吾皮”;尼总持“断烦恼,得菩提”,称为“得肉”,道育“迷即烦恼,悟即菩提”,称为“得骨”;慧可则“本无烦恼,元是菩提”,称为“得髓”。达摩遂净如来付嘱迦叶之正法眼展转传至慧可。虽然这些记载带有传说性质,甚至有点离奇,但对于理解达摩门下的思想还是有一定参考作用的。

慧可是一个意志坚定的禅师,无论人家对其禅法如何不理解,甚至视为“魔法”,还是遭到菩提流支、光统律师徒党的毒害,或被辩和律师勾结悬令“非理损害”,或者他断臂求法,与昙林共护经像,乞食供养“无臂林”,都可见他历尽磨难,志求佛法根本解脱真理的坚定行持和高尚节操。

慧可之禅法,从他给向居士的回信,可见一斑。“向居士幽栖林野,木食涧钦。北齐天保初(551),闻二祖盛化,乃致书通好曰:‘影随形起,响逐声来。弄影劳形,不识形为影本;扬声止响,不知声是响根。除烦恼而趋涅槃,喻去形而觅影;离众生而求佛果,喻默声而寻响。故知迷悟一途,愚智非别。无名作名,因其名而是非生矣。无理作理,因其理则争论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。未及造谒,聊申此意,伏望答之。’二祖大师命笔回示曰:‘备观来意皆如实,真幽之理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。愍此二见之徒辈,申辩措笔作斯书。观身与佛不差别,何须更觅彼无余?’居士捧披祖偈,乃伸礼观,密承印记。“可见慧可之教旨,在体认万法一如,众生与佛不二。达摩谓一切众生同一真性,客尘所覆,犹见不净,但离妄缘,即是实际。悟入即此一心,本来具足,即“理入”也。慧可承达摩“理入”之旨,悟此身与佛并无差别,即身是佛。可谓得达摩之真传。

(四)传翕禅法

传翕(497-569)是梁武帝时代二大士之一。齐明帝建武四年(497)生,婺州义乌县(今浙江义乌县)人。天质淳和,与乡亲一起捕鱼,常怀慈悲之心,把鱼具沉入水中,说:“鱼啊,鱼啊,愿走便走,愿留就留!”人们认为他这样做蠢得很。梁天监十一年(513),十六岁,与畱氏成婚,生下普建、普成二子。染普通元年(520)二十四岁时,遇梵僧嵩头陀,有所感悟,于是在松山下双寿树间结庵而居,自号双林当来下生善慧大士。与其妻一起,白天出去替人做事,晚上归庵弘扬佛法,苦行7年,多次得到感应,呈现瑞相。四众纷纷前来礼佛。郡太守王杰以其为“妖妄”,捕之入狱,大士十多天绝食,后太守深感愧疚,释放了他。这样一来,师事他的人更多了。他宣称“我从兜率天宫来到人间,为众生说无上菩提,以前秘而不宣,现在不再隐瞒此事了。”大通二年(528)把妻、子卖给人家,得钱五万,设大法会救济信众。中大通六年(534)十二月,遵梁武帝旨意,到建康钟山,次年入禁内拜见皇帝,后退居钟山定林寺,受官府的供养。大同元年(535)出席染武帝在重云殿讲《三慧般若经》,四月归山,大同五年(539)再拜见梁武帝,说:“一切色像莫不归空,无量妙法不出真如。天下非道不安,非理不乐。”梁武帝默然认同。大同十年(544),又将房产、田园、杂宝都捐给寺院做大法会。太清二年(548)告诉四众:“我将不再钦食作为齐供,烧身作大明灯,供养三宝、普度一切,”以此祈祷,普度梁末受兵火之祸的冤魂。弟子深受感动,请求以自己性命代替的有十九人,烧臂、燃指、馘耳、劓鼻的有二十八人,三天不食上齐的十五人,卖身供奉的二十多人。梁末大饥荒,大士日日与其徒拾野果野菜充饥,救度饥民。陈太建元年(569)卒,年七十三岁,其长子普建亦于陈后主祯明元年(587)焚身供佛。

传大士的禅学,大抵归于般若空宗,深受僧肇的影响。其《行路难》等二十篇,立非断非常、真照无照,心相实相,般若无净,本际不可得,三空无性等,与《肇论》之旨相符。他曾上书梁武帝说:“双林树下当来解脱善慧大士白国王:救世菩萨今欲条上中下善,希能受持。其上善,以虚怀为本,不著为宗,亡相为因,涅槃为果;其中善,略以治身为本,治国为宗,天上人间果报安乐;其下善,略以护养众生,胜残去杀,普令百姓,俱禀六齐。”其所谓上善,就是以不执着于相为根本,以般若智慧达到涅槃境界为目的,这是出世间的大德们所追求的崇高境界,中善就是指按照儒家治身、治国、平天下之道努力修养道德之人,也能得好的果报。下善指能遵守某些禁戒,持齐利生之人。为善虽有上、中、下之差别,各人尽其所能,努力去做,却是共同的。

传大士还作偈曰:“空手把锄头,步行骑水牛。牛从桥上过,桥流水不流。”全偈各句皆前后矛盾,把锄头则非空手,骑牛即非步行,能从木桥上过的,就不会是牛;把流水看作不动,本来不动的桥就成为流动的了。星云大师对此解释道:这首诗告诉我们一个道理:矛盾的调和。每句诗的前后虽有矛盾,“其实,这是禅师们从差别中来认识平等,从动乱中来认识寂静。只要我们心中廓然寂静,热关场中也可以做道场,这就是陶渊明所谓

‘结庐在人境,而无车马喧’的境界,”从有中把握空,从动中把握静,从矛盾中求得调和与统一,从差异中看到平等,这正是传大士禅语、禅时中所体现的辩证思维精神,很有可取之处。

传大士虽然学无师承,但其禅法与达摩“理入”及六祖惠能之说却是相通的。他作《还源偈》说:“还源去,何须更追寻。欲求真解脱,端正自观心,还源去,心性不沉浮,安住王三昧,万行悉圆收。”把“观心”作为解脱的根本。他还倡导即心即佛,认为:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。起坐镇相随,语默同居止。纤毫不相离,如身影相似。欲知佛去处,只这语声是。”明确身与佛纤毫不离,众生佛性本来具足,不需向外驰求。

传大士还作《心王铭》,盛倡“般若法藏,并在身心”之旨。他说:“观心空王,玄妙难测。无形无相,有大神力。能灭千灾,成就万德。体性虽空,能施法则。观之无形,呼之有声。为大法将,心戒传经。水中盐味,色裹胶青,决定是有,不见其形,心王亦尔,身内居停,面门出入,应物随情,自在无碍,所作皆成,了本识心,识心见佛。是心是佛,是佛是心,念念佛心,佛心念佛,欲得早成,戒书自律,净律净心,心即是佛,除此心王,更无别佛。……清净心智,如世黄金。般若法藏,并在身心,无为法宝,非浅非深。诸佛菩萨,了此本心。有缘遇者,非去来今。”反复阐明即心即佛的玄理。

总之,传大士关于佛在心内、即心即佛的思想,虽然不是直接承达摩、慧可而来,但与达摩安心,理入思想是相一致的,反映了南朝佛教界的禅学思潮。日本学者忽滑谷快天说:“宝志先创唱即心即佛,传翕见而禀受之。志、翕均传显现神异,其非凡庸之材可以测知。即心即佛之语,非始于达摩,实梁代之一思想耳。”这种禅学思潮,与社会思潮紧密呼应,反映了南朝社会苦难深重和人们渴求迅速得到解脱的现实要求。传大士虽然对于中国禅宗的建立未提供更多的贡献,但其禅学思想,对于了解达摩禅学的影响以及南朝禅学思潮和社会思潮,仍有重要的意义,值得重视。

(五)僧璨之禅:

僧璨(约495-606)生平事迹,传录记载不详。《景详传灯录》说:僧璨,不申其乡贯姓氏,于东魏天平二年(535)年逾40,见慧可得道,隐居舒州皖公山,遇后周武帝破毁佛法,往来大湖县司空山,居处无常,积十余载,于隋开皇十二年(592)度沙弥道信。后游罗浮山,又还皖公山,为众说法,俨立而逝,塔于山谷寺,时大业二年(606)。

僧璨为居士时,设礼问师说:“弟子身缠风羔,请和尚忏罪。”慧可曰:“将罪来,与汝忏!”居士良久云:“觅罪不可得,”师曰:“我与汝忏罪竟!宜依佛法僧住。”曰:“今见和尚,已知是僧,未申何名佛、法?”师曰:“是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。”曰:“今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法不二也。”大师深器之,乃为之削发,取名僧璨。

关于僧璨的禅法,《舒州剌史独孤及赐谥碑》文记载:“禅师号僧璨,不知何许人,出见于周隋间,传教于慧可大师,抠衣邺中,得道于司空山。谓身相非真,故示有疮疾;谓法无我,故居不择地;以众生病为病,故所至必说法度人;以一相不在内、外、中间,故必言不以文字。其教大略以寂照妙用摄群品,流注生灭,观四维上下,不见法,不见身,不见心,乃至心离名字,身等空界,法同幻梦,无得无证,然后谓之解脱。禅师率是道也,上膺付嘱,下拯昏疑,大云垂荫,国土皆化,请南方教所未至,我是以有罗浮之行。其来不来也,其去无去也。既而以袈裟与法俱付悟者,道存影谢,遗骨此山,今二百岁矣。……当时闻道于禅师者。其浅者,知有为无非妄想,深者见佛性,于言下如灯照物。朝为凡夫,夕为圣贤,双峰大师道信其人也。其后信公以传弘忍,忍传慧能、神秀,秀传普寂。寂公之门徒万人,升堂者六十有三,得自在慧者,一曰弘正。正公之廊庑,龙象又倍焉。或化嵩洛,或化荆吴。自是心教之被于世也,与六籍侔盛。……其铭曰:人之静性,与生偕植。智诱于外,染为妄识。……如来悯之,为辟度门,即妄了真,以证觉源。启迪心印,贻我后昆。……凡今后学,入佛境界,于取非取。谁缚谁解。万能有千岁,此法不坏。”此碑文简要介绍其行实和法脉传承,重在概括其禅法,指出其以般若空观无得无证、即妄了真,以证觉源为特色。这和僧璨《信心铭》中所说:“不用求真,惟须息见”(即息除真妄二见),“心若不异,万法一如”的精神完全吻合。

忽滑谷快天说:南岳慧思与传大士同时出世。其“顿悟心源程序开宝藏”、“但向已求,莫从他觅”等偈与《心王铭》异音同调,知顿悟心源乃一般大乘行者所主。僧璨、慧思、传翕同时出世。其思想之相类固当然耳。

僧璨《信心铭》说:“至道无难,惟嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。毫厘有差,天地悬隔。……圆同太虚,无欠无余。良由取舍,所以不如。……一切二边,良由斟酌。……心若不异,万法一如。……真如法界……惟言不二。不二皆同,无不包容。……一即一切,一切即一。……言语道断,非去来今。”其玄旨,正如忽滑谷快天所说:“归于深信不二之句,为敷演达摩之理入者,华严圆融之旨,灼热如见。”他把《信心铭》概括为:“夫道之为物,洞然明白,一言不容拟议。在佛而无余,在众生而无缺。一切二见,总荡尽了,则万法一如,真妄无别。欲与此道相见,无如作不二观。不二之真宗,包容一切。一即一切,一切即一。大小圆融,古今泯绝,这个妙镜,岂言语思量之所及耶?”

僧璨以“即妄了真,以证觉源”的《信心铭》,上承达摩、慧可,下传道信、弘忍、旁与慧思、傅翕相同调,对于禅宗的建立起了承前启后的重要作用。当然,他“居处无常”,往来江南,江北,无比较固定的道场,说明此时离禅宗的建立仍然有一定距离。这种状况在道信、弘忍以后,纔开始有新的改变。

(六)东山法门——从道信到弘忍

道信(579-651),姓司马氏,靳州广济县(一说河南沁阳县)人,少出家,隋开皇十二年(591)入舒州皖公山,谒僧璨曰:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”璨曰:“谁缚汝?”曰:“无人缚。”璨曰:“何更求解脱乎?”道信言下立解。依学十载,得衣法。隋大业中领徒众抵吉州(今江西吉安)。住衡岳,欲次江州(今九江),因道俗之请,留庐山大林寺十年,爱江北黄梅县双峰山(旧名破头山)之泉石,乃入住。在山三十余年,荆州四层寺法显、神山寺立爽等,诸州来学甚众。有神足弘忍继承其衣钵。唐高宗永徽二年(651)寂,年七十二,著有《菩萨戒法》、《入道安心要方便法门》,今不存。据印顺法师考证,后书的主要资料存《楞伽师资记》,是可信的。

这信继承其师僧璨“即妄了真,以证觉源”,真妄不二之大道,以一心灵源为不二之真宗,任意纵横,随处安心为解脱。这信对牛头法融融说:“夫百千法门同归方寸,河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果皆如梦幻,无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑,如是之法,汝今已得,更无关少。与佛何殊,更无别法。汝但任心自在莫作观行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶。行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名佛师,”佛性对于人人来说,都是一切具足,在佛不多,在俗不缺,这正是从达摩到僧璨禅师以来的“顿悟法门”。他认为客体的“境像”无所谓好醜,好醜决定于主体的“心”,主要通过调整主体之“心”来获得自在解脱。他说:“境像无好醜,好恶起于心。心若不缰名,妄情从何起?妄情既不起,真心任编知。汝但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变易。”(同上)

《楞伽经后记》载:“三祖《信心铭》,四祖之《禅宗论》,六祖《坛经》”,似乎仍把上述三种著作列入楞伽宗系统,但道信已开始重视《般若》的传承。在《入道安心要方便法门》中,道信几次引用般若经典,甚至以《金刚经》所说“我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者”等语来说明般若实相原理。《续高僧传》载:道信“住吉州寺,被贼转城七十余日,城中乏水,人皆困弊,信从外入,井水还复。剌史叩问:‘贼何时散?’信曰:‘但念《般若》,’乃令合城,同时合声。须臾外贼见城四角大人力士威猛绝伦……群贼即散。”可见道信对《般若》崇信的程度以及《般若经》在禅宗创建过程中所起的重要作用。

道信的禅法,据印顺法师考证,当以《楞伽师资记》所传的《入道安心要方便法门》(下称《方便法门》)为依据。《方便法门》从“文殊说《般若经》云”开始,至“略举安心,不可具尽,其中巧妙,出自方寸”,这是《方便法门》的主体部分。从“略为后生疑者假为一问”,至“了知一切未曾取舍,未曾分身,而身偏于法界之界。”是《方便法门》的问答部分。从“古时智敏禅师训曰”起,至末尾,是杂录部分。第一部分为主要内容,道信一开头就揭示了“安心方便”的根本意旨:举动施为,一切都不离方寸之“心”,“道场”是成佛的依处,“菩提”是佛之所以为佛的“觉”,一切语默动静,见闻觉知、资生事业,即是菩提,即是道场。这正显示道信禅法作为大乘佛教自度、度他的安心法门的特色,印顺法师还把道信禅法归纳为三点:

1、戒禅合一。道信《菩萨戒法》虽未传下来,但其门风有戒有禅,弘忍门下禅与菩萨戒相合,正是禀承道信门风。

2、《楞伽》与《般若》合一。道信游学南方,深受南方般若学的影响,双峰开法时,更将《楞伽》“诸佛心第一”与《文殊说般若经》“一行三昧”融合起来,作《方便法门》;

3、念佛与成佛合一。一行三昧即是念佛三昧之一,息一切妄念而专于念佛,心心相续,念佛心就是佛。把属于念佛法门的,“一行三昧”引入“楞伽禅”,就成为双峰法门“入道安心要方便门”的显著特色。

印公道几点概括,十分简明扼要,值得参考。

道信三十四岁时,在庐山大林寺住,靳州黄梅人(今湖北黄梅县人,先世为浔阳人)弘忍(602-675)从道信出家,从道信出家,弘忍这时十二岁。道信之后,弘忍到双峰山以东十里的冯墓山(又称东山)创建寺院,接纳信众。他们前后经过半个世纪的努力,在黄梅开创的法门,后世称“东山法门”。“东山法门”继承达摩以《楞伽经》传宗的传统,又以《般若》相融通,并从理论到实践,从道场、道风、传承等方面有所建树,为建立中国禅宗作出了卓越的贡献。

关于“东山法门”,萧萐父教授说:“在《大乘起信论》思想的影响下,北禅、南义进一步汇合,促使达摩以来以《般若》融通《楞伽》,来对旧禅学加以改造,并使之与儒、道修养论互相涵化,导致‘东山法门\’的创建及一批早期禅宗文献(如《最上乘论》……《坛经》等)的产生,可以视作佛教禅学中国化的标志。”并且认为“东山法门”具有破旧立新的改革精神、取精用宏的创造精神、广开法门的宽容精神,这是很有见地的。

“东山法门”的改革,主要表现在改单纯依赖布施的头陀生活为劳作自给的丛林生活。在道信、弘忍之前,禅僧们多孤游乞食。如与慧可同时之僧那禅师。“自出俗,手不执笔及俗书,惟服一衣一钵,一坐一食,以为常行,兼奉头陀,故其所往,不参邑落。”晋末之释僧显,“诵经业禅为务,常独处山林,头陀人外。或时数日入禅,亦无饥色。”当时的禅林,有些已有相当规模,如荆州长沙大寺,天下称最。《释法京传》说,法京十三岁出家,与同学智渊感升高座,说法无滞,凡所投造福门,大弘殿宇,小大千五百间,併京修造,僧众凑集,千有余人,“长沙大寺,圣像所居,天下称最,东华第一。”而弘忍“役力以申供养,法侣资其足焉,”把行、住、坐、卧四仪都作为修行的道场,身、口、意、“三业”都当作佛事。“四方请益,九众师横,虚往实归,月俞千计”(同上)。这就是把单纯靠乞食、孤游的头陀苦行改造成自食其力,把利已与利他、自觉与觉他、世法与出世法融通起来的大乘禅法,在修行方式上作了革命性的变革。

“东山法门”对禅宗的贡献,在于发扬达摩以《楞伽经》“诸佛心第一”的传统,把“东山法门”的顿渐相融通,以顿悟为高,以顿悟名宗,其主旨是继承《楞伽》之渐悟又突出顿悟,这是他们对当时佛教界顿悟思潮的继承,又是在创立禅宗“顿教”法门中的创造。

“东山法门”顿渐融通之说,是有其历史必然性的。关于中国佛教界的顿、渐之争,学者多有论述。在南朝宋梁二代,研习《涅槃经》及其所述“佛性”思想,蔚然成风。《续高僧传》僧旻传说:“宋世贵道生顿悟以通经。”竺道生主张“善不受报、顿悟成佛”,并著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。谢灵运追随道生,著《辩宗论》加以补充。对于道生顿悟说,宋教武帝十分欣赏,道生弟子道猷、法瑗、宝林等亦持此观点。而与谢灵运共同整理南本《涅槃经》的慧观则认为定慧需要阶级相乘,主渐悟,反对顿悟。慧琳、法助等亦持慧观渐悟说。南岳慧思“顿悟以源开宝藏”之偈以人人具足的本心与佛相印契,心佛不二,得一切处安乐。这不但体现在上述戒禅一致、《楞伽》与《般若》、念佛与成佛合一三个方面,在道信传法给他的弟子(包括道融、弘忍等)时也有精彩的论述。《景德传灯录》卷四载:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源”,一切法门悉自具足,不离汝心;一切烦恼业障本来空寂;一切因果皆如梦幻。这三个“一切”,即是《楞伽经》“惟心证了知”与《般若经》“一行三昧”(即视法界皆一相,无有差别,惟有一心念佛,结合实相念佛)的体现,弘忍则在《最上乘论》中说:“但于行住坐卧中,常瞭然守本真心,令是妄念不生,我所心灭,一切万法不出自心。”把“四仪”与“守心”相融通出来。因此,道信、弘忍把当时渐修、顿悟的思维成果加以继承、光大,完全是顺应了历史的必然的。

至于道信与弘忍关于顿悟问题的讨论,虽然资料不多,但我们透过一些零碎的论述,还是可以理出一些头绪来的。道信在对斗头法融传法时说:“吾受璨大师顿教法门,今付于汝。”明确指示:东山法门即承继僧璨的“顿教法门”。道信《入道安心要方便法门》,把学者分为四种:有行有解有证,上上人;无行有解有证,中上人;有行有解无证,中下人;有行无解无证,下下人。又引《维摩经》说:“豁然得本心”,信其言也。可见,道信与弘忍“每以顿渐之旨日省月试之,”已是探讨如何以渐修、顿悟来接引不同根机的学禅人。法融承继道信的,亦是此“顿教法门”。法融《心铭》说:“菩提本有,不须用守,烦恼本无,不须用除。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。……不用证空,自然明彻。……诸缘顿息,一切不忆,”传翕《心王铭》与此亦异音同调。忽滑谷快天说:“知‘顿悟心源\’,乃一般大乘行者所主”,“至梁时,高才卓识之间,主见性成佛,顿悟心源、即心是佛之谈者,自然之势也。”可见,关于顿、渐之争,由来已久。这既是对佛经关于修证成佛的关论述的不同理解,也是禅僧接引不同根机的人学佛中的亲身体会。“东山法门”的融通顿渐,既是对前贤,尤其是道生、僧璨“顿教法门”的继承,也是他们在创立禅宗过种中的创新。

“东山法门”广开法门,弘扬禅宗,不但表现在道信门下,“缁门后秀,归者如云”,弘忍门下“四方请益,九众师横,虚往实归,月俞千计”,崇拜者众多,而且龙象辈出。其中“堪为人师”、影响一方的著名弟子有:神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安(即慧安)、法如、惠能、智德(高丽僧)、义方及玄赜。神秀为“两京法主,三帝国师”,势焰熏天。惠能则弘扬南宗顿教,独树一帜。嵩山老安,深有道行,宜身安乐,反经合权,出于山门,偏于天下。法如在弘忍处咨受三昧,经十六载,从于少林精舍,大开禅法,再振玄纲,成为少林法主。玄赜则与神秀受弘忍之嘱,于东都大开禅法,虽然其貌不扬,“形类凡僧”,却“证同佛地,帝师国宝,宇内归依”;与其弟子净觉,为楞伽师说作最后总结。资州智诜四川净众保唐禅系;宣什则创“南山念佛门禅宗”,果州未和上、阆州蕴玉、相如尼一乘皆弘之。智德有扬州,惠藏在华州、义方在越州、刘主簿在白松山皆弘化一方。

由上可知,由达摩以《楞伽经》“二入四行”理论奠定基础,经慧可把般若性空之“理”与本体论意义的如来藏体系加以调和、融合,和僧璨的发挥,到道僧、弘忍,更从禅理(《楞伽》与《般若》结合、顿渐圆融)、禅风(禅修与劳作结合)、教转组织(广开法门、不择根机)上,为建立以自信自立、自求解脱为中心教义、以五祖寺为相对稳定的修禅据点,以劳作与参禅相结合的禅宗群体奠定了基础,至此,中国禅宗到道信、弘忍已略具规模。

至于弘忍的《最上乘论》之真伪,学术界至今仍有争论。忽滑谷快天《中国禅学思想史》举五条理由论证《最上乘论》非弘忍真说:第一,“光元不坏。只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是”,这是神秀之见,比慧能之见“劣而不胜”,不应当是弘忍之说;第二、使初学依《观无量寿经》非祖门正传;第三、“端心正念,善调气息”乃寂然教家之婆说,非禅将直指之狮子吼;第四、说自己的论说“实非了了证知,若乖圣理者,愿忏悔除灭”,是学道未熟之言,无权威,无力量,非弘忍一代宗匠之言。第五、说“若不信我,世世被虎狼所食”,上卑鄙之见地,更非出自弘忍。这些看法,自有一定道理,还可以讨论,但这并不影响道信、弘忍为中国禅宗“一代宗匠”,“东山法门”为开创中国禅宗奠定基础的结论。至于忽滑谷快天说“弘忍化盛东山”,又“无语录传世,所说法门,不知其要旨”,似乎对“东山法门”贬得过低,可以继续斟酌。

总之,道信、弘忍创立“东山法门”,以《楞伽》、《般若》传宗,以双峰山、东山为比较固定的道场,以坐禅与劳作相结合,渐修与顿悟相结合、世间与出世间相融通,广开法门,不择根机,在以长江北为中心的广大地区产生了广泛的影响,为中国禅宗的创立作出了卓越的贡献。后来六祖慧能把南宗顿教法门的理论更加系统化,在历史上首次把中国僧人的著作《法宝坛经》列入“经”经至尊地位,从而为禅宗的真正建立作出了杰出的贡献。至于神秀使禅宗由民间走上朝廷,以及道信门下旁出的牛头法融以般若智慧指导修持,都为禅宗的建立与弘扬有独特的建树,这是不容忽视的。

(七)牛头法融:

法融(594-657),俗姓韦,润州延陵(今江苏丹阳)人,十九岁从茅山(今江苏句容)三论学者炅法师出家。十二年后移住牛头山佛窟寺。寺中有内外经书七藏,包括佛经、佛经史、道书、俗经史、医方图符等。融内外寻阅,前后八年,素养大大提高。贞观年间,道信入山见融,融端坐自若,曾无一顾,道信问:“在此作什么?”融曰:“观心”。道信说:“观是何人,心是何物?”现无对。便起身作礼,说:“大德高栖何所?”道信说:“贫道不决所止,或东或西。”融问:“还识道信禅师否?”曰:“道信禅师,贫道是也。”融稽首请说心要。信曰:“百千法门,同归方寸,河妙妙德,总在心源。”并将:“受璨大师顿教法门”授于法融。融返双峰山,后法席大盛。永徵三年(652)应邑宰之请于建初寺讲《大品般若经》,僧众千人。永徽中又出《大品般若》,僧众三千余人,称一时荣观。融在山溪,徒众乏粮,乃自往丹阳化缘,负米一石八斗,朝往暮还,供众百余日,唐高宗显庆二年(657)寂于建初寺。春秋六十四。相传著有《绝观论》(敦煌本)、《心铭》等。

关于牛头法融的传承,最早的文献记载是唐李华(715-766)撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》。《铭》曰:“初,达摩祖师传法,三世至信大师。信门人达者曰融大师,居牛头山,得自然知慧。信大师就而证之……由此无上觉路,分为此宗。”与其相隔半个世纪左右的宗密(780-841)《圆觉经大疏钞》卷三和刘禹锡公元829年撰《牛头山第一祖啧大师新塔记》以及一百六十多年后(988)赞宁撰《宋高僧传》均以法融为道信之支脉,并说道信传法融时间在贞观年间(627-649),其传法系统为:法融——智岩——慧方——法持——智威——玄素(或为融、岩、持、威、玄、素、法钦)。印顺法师考证认为,真正明确牛头六祖师孙关系,当从慧方传法持开始。

宗密认为,北宗神秀以朝暮分别动作,一切皆妄;南宗洪州则朝暮分别动作,一切皆真;而牛头法融的禅法,则“以本无事为悟,忘情为修。”宗密还进一步把三家归纳为:北宗一切皆妄,南宗一切皆真,牛头则一切皆无;并对三宗加以调和,认为:“诸宗所说,皆是诸佛之教也”;“若就行说者,初伏以灭妄,次信任情性,后休心不起”(同上),认为灭妄、任性、休心,都是修行的必经阶段(或者某一个侧面),都有其合理性,宗密指出:“就法有不变随缘二义,就人有顿悟渐修两门”。“牛头以达空故,于顿悟门而半了;以忘情故,于渐修门而无虚亏。”认为法融介于顿悟与渐修之间。这还可以通过《绝观论》进一步得到印证。

《绝观论》“以虚空为道本,森罗为法用”,也就是以空寂之精神性的“道”为本体,以森罗万象之万法为功用。“道”这种空寂之本体,本身也是假名,而它又有其功用。因此:“假名毕竟空,亦无毕竟空,若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无,本无亦本无。若知本无亦假名,假名佛道。佛道非天生,亦不从地生,但是空心性,照世间如日。”这种“本无”本身也是假名的道,如红日普照世间,本体虽无,但有照耀大地之功用。本无是空、假、中的统一。这种中道观,就是法融所主张的般若空观思想,是他们一切禅法之理论基础。前面说过,牛头禅以无事为悟,忘情为修,是“无修不修,无佛不佛”这种禅行正是建立在般若空观基础上的。

《心铭》对《绝观论》进一步加以发挥,提出:“菩提本有,不须用守;烦恼本无,不须用除,灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。”他把本有与无觉、空与不空在中道观的基础上统一起来,强调“正觉无觉,真空不空,三世诸佛,皆乘此宗”。正如宗密所说的,法融“道性高简,神慧聪利”,对般若性空思想有很高的悟性,“后遇四祖,印其所解空理,然于空虚显示不空妙性故,不俟久学,悟解洞明。”他之所以能在四祖门下别开一宗,实非偶然,一由本性颖悟,二由四祖的启迪,以“观是何人,心是何物”来启发他不起“知见”、“明寂自现”,三由当时渐修、顿悟之争的影响,促进他从佛法的根本上进行思考、体悟,从而在以般若为指导的中道观的辩证思想上达到相当高的造诣,独树一帜,这对于禅宗的建立亦是重要的贡献。

总之,牛头法融承道之旨,在以般若智慧为指导的中道观理论的修持上,把禅宗的辩证思维素养进一步提高,其对于建立禅宗的贡献,是不可抹煞的。

从禅学发展成为东山法门为禅学建立奠定基础的历史可以看出,一部禅宗创立史,是中国禅僧通过内省自觉悟的修悟而寻求解脱(即自觉圣智)的历史,是由中国禅僧与西域佛教徒,经过二三个世纪(公元5-7世纪)共同努力而逐步走向成熟的历史。从早期禅僧对“依教修心禅”的摸索,到达摩、惠可、僧璨以《楞伽》开宗,至道信、弘忍以《楞伽》融通《般若》,从“二入四行”的注重理论与宗教践履的结合,到道信、弘忍的“安心”、“自求本心”;从面壁凝思、观想,到禅修、劳作结合;从游化乞食到有比较稳定的道场,标志着中国禅宗已略具规模。真正建立中国禅宗的历史任务,是由“东山法门”的继承人慧能(包括神秀)来完成的。