青原惟信禅师谈到自己的禅悟体验时说：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水(《五灯会元》卷17)。

惟信禅师提出见山三阶段的命题，形象凝炼，内涵丰厚，味之不尽，挹之无竭，故而蜚声禅林，广为传诵，禅宗向来将它作为考镜悟境深浅的标尺，认为同样是见山见水，却有悟和未悟的霄壤之别：知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。不知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。二人见处一般，作么生辨知有不知有？(《续古尊宿语录》卷1)能否分辨出其中的深浅迷悟，直接关系到禅悟的存亡。近年来有关禅宗文化、诗歌美学的论著，也经常征引这段话，滔滔不绝，竞相阐说，使它几乎成了谈诗论艺者的口头禅，真可谓立言竞诵青原语，著述争论三阶段。这本是一个非常可喜的现象，然而，当笔者对这些论点细细检视一番后，不禁疑窦丛生。熟知非真知，说食岂得饱！对惟信禅语，侃侃而谈者如过江之鲫，得其三昧者则似凤毛鳞角。由于缺乏禅悟体验，今人对它的理解在很大程度上偏离了本意，非独雾里看花，几成隔山挠痒！是以论说益炽，岐义愈繁，遂使其本来面目，陷溺于滔滔不绝的言江论海，笼罩在烟雨濛濛的云山雾障。为使古德禅心，焕显于世，使谈禅论艺者，知其旨归，笔者不惜葛藤滋蔓，野人献曝。本文从审美感悟角度探讨见山三阶段的禅悟生发机制、禅本义，揭示其与佛教经典的融通性，以及在此基础上形成的诗学象征体系。重新审视见山三阶段，对建构21世纪中国禅诗研究学，具有重要的意义。

一、对见山三阶段的体证与误解

见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。对禅悟三阶段的揭示，以阿部正雄最近原意。他将此三阶段理解为未悟、初悟、彻悟三个阶段的见解，分别是习禅之前的见解、习禅若干年有所契会时的见解、开悟时的见解。阿部指出，在第一阶段，惟信把山水判然区分，既有山不是水、水不是山的区别性，又有山是山，水是水的肯定性；在第二阶段，既没有区别性又没有肯定性，只有否定性；在第三阶段中，又有了区别性与肯定性：在第一阶段中，存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与他物区别开来了。此中，我是这一区分的基础，我把自己置于万物的中心地位。但这个我仅是自我，而非真我。真我不可得，于是产生了从自我到无我的飞跃，遂迈入第二阶段。在第二阶段中，不存在任何分别、任何客体化作用、任何肯定性和任何主客体的二元对立，万物皆空。由于它只是对分别之否定的无分别，依然陷入一种差别中，因为它与分别对立并反对分别。否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身，这样，我们就到达了第三阶段。当我们达到第三阶段时，就有一种全新的分别形式。这是一种通过否定无分别而被认识到的分别。在此我们可以说：山只是山，水只是水。山水在其总体性和个体性上揭示了自身，而不再是从我们主观性立场上看到的客体。人们认识到不可得本身就是真我，这就是第三阶段。父母未生你前的本来面目和无位真人，无非就是这个不可得的真我(注：阿部正雄《禅与西方思想》第9～20页，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社1989年版。)。

这一体证，基本上是趋近原意的。然而，很多谈禅论艺者，对此视而不见，却屡屡征引叶维廉先生《中西诗歌山水美感意识的演变》(简称《演变》)的观点，而《演变》所论，远不及阿部之精当。《演变》在谈到对这三句话的理解时说，第一阶段可比作用稚心，素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水，稚心素心不涉语。第二阶段，由无智的素心进入认识的哲学思维去感应山水，这个活动就逐渐离开新鲜直抒的山水，而移入概念世界，去寻求意义和联系。第三个阶段是对自然现象即物即真的感悟，对山水自然自主的原始存在作无条件的认可。这个信念同时要我们摒弃语言和心智活动而归回本样的物象。(注：叶维廉《中西诗歌山水美感意识的演变》，见氏著《寻求跨中西文化的共同规律》第92～93页，北京大学出版社1987年版。)

《演变》立足于道家语言观背景来借用此语，其所论若以禅的观点来看，则殊有偏颇之处。首先，在第一阶段中，惟信未参禅时之心，固应当包含叶氏所说的稚心、素朴之心，犹《庄子?应帝王》的混沌，同时也应当包括阿部所说的受熏染的无明心。稚心所见山水，是素稚之山水；以无明心认识山水，立足于自我的中心，所见山水是自我所见的山水，而不复是新鲜直抒的山水。因此，叶氏与阿部的看法各得一隅。以稚心素朴之心见山是山是第一阶段第一层面，以无明熏染之心见山是山是第一阶段第二层面。其次，在第二阶段中，惟信的本意是指参禅者否定了第一阶段的主客二元对立，进入禅悟初阶，我空法亦空，一切皆空，并非移入概念世界，去寻求意义和联系。在此阶段的禅悟官能体验，正如南怀谨先生所言：第二阶段所说的见山不是山，见水不是水，那倒是百分之百，的的确确是真实用过禅定工夫的境界。如果是一个真正用过禅宗工夫，目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界，自然而然的都像在开眼作白日梦一样，犹一片浮光掠影，觉得这个物理世界的一切，都是梦幻般存在，并不真实，看人也好像是一个机械的作用一样。这是因为身心在静定的工夫中久了，心力与生理的本能，消耗减少了，精力充沛了，致使头脑神经系统起了类似充电的变化，于是看去面前的万物景象，犹如恍恍惚惚，并无实质的感觉。(注：南怀谨《禅宗与道家》第74页，复旦大学出版社1991年版。)复次，在第三阶段中，观照主体也并非简单地对山水自然自主的原始存在作无条件的认可，因为这种观点在肯定山水自然自主的原始存在的同时，预设了山水与我相分立的二元对待立场，而正是此种立场的设立，使得无条件的认可成为不可能。

谈诗论艺者对站在纯粹禅悟意义上的阿部的体证，注意得较少；对《演变》立足于道家语言观背景所作的阐释，则附和者殊多，其中最有代表性的是皮朝纲先生在其大著《禅宗的美学》(简称《禅美》)中援引叶氏观点并搀入己见，以致于形成不少新的误解(注：皮朝纲、董运庭《禅宗的美学》第171～174页，台湾丽文文化1995年版。)首先，《禅美》指出，在第一阶段，当我们见过山水以后，那山水的形相便真实地映在我们的脑海里，山则青黛，有高有低；水则湛蓝，有清有浊，人们正是根据这种认识，生活在一个充满二元相对的现象世界之中。人一生下来就被抛进这个层次，其智慧远处于比较封闭的原生状态。这种说法的错误是，人一生下来就被抛进这个层次，生活在充满二元相对的现象世界之中的原生状态，不但与禅宗所说的混沌未分的涵义截然相反，也与叶氏稚心、朴素之心之说大相径庭。其次，《禅美》指出，在第二阶段，人们通过自己的好奇与探究，并接受一定的教育，智慧从静中起动，多方摄纳有关知识，融汇到自己的思维之中。此时，人们发现山不过是地平线上突出的土堆岗丘的名字而已，而且这些土堆岗丘，亦随时可因地壳运动而改变其形貌。如此论析见山不是山，是逻辑推理，而非禅的体证。正如有的论者所指出，在自然科学还未真正成为科学的一千多年以前的唐代，惟信决不会从地壳运动去推证山水的成因和它们的变化，决不会认为地壳隆起使水变成山而说山不是山，也决不会认为地壳下陷使山变成水而说水不是水。惟信是用山水譬喻：对客观世界必须彻底否定，突出心识的地位和作用，一切物质现象都是心识的变化显现，自心、自性才是宇宙的实体，万有的本源，也是众生成佛的根据。山、水、我都是无，都是空。(注：演仁《佛眼看人》第162～163页，四川人民出版社1999年版。)惟信所说的有个入处，本意是指参禅有个悟入之处。(注：按入处，禅宗指参禅悟道有所领悟。《五灯会元》卷2：某甲实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。同上卷17：古圣到这里，垂一言半句，要你诸人有个入处。入，指悟人、证人、契入。《古尊宿语录》卷29：问他皆有悟入处。同上卷32：某甲并无个契入处。又：一切处是你证入处。同书卷33：若实无个证入处，都来只是生死流注。青原在这里借指初悟。)禅的入处，不是推理、认知式的加法，而是减法，它要将全部有关知识、教育剔除出去。《禅美》的论述，与惟信本意南辕北辙。其三，《禅美》指出，在第三阶段，是自然的人化和人的本质对象化的统一，即实现属人的自然或艺术理论所说的第二自然。这又悖离了原意。按照这种观点，在第三阶段仅仅是回到了自然的人化的山水，这就不是禅悟的飞跃，而是向知性逻辑的退化。自然的人化、人的本质力量对象化的说法都突出了主观的人，这种情境中的山水仍然是作为主体的我所感觉到的物体，与山水以其本然呈现不可同日而语。

除了《禅美》等误解之外，近年继续援引《演变》之说而滋生误解者尚大有其人，如傅绍良、萧丽华等。(注：傅绍良《盛唐文化精神与诗人人格》第264～265页，〔台〕文津出版公司1999年版。又见氏著《盛唐禅宗文化与诗佛王维》第156～157页，〔台〕佛光出版社1999年版。萧丽华《禅与存有王维辋川集析论》，见《佛学与文学佛教文学与艺术学术研讨会论文集》第113～114页，〔台〕法鼓文化1998年版。)如傅文认为第一阶段客观之物与主观心智相隔，主体对客体处于无知状况；第二阶段客体之物与主体情感相隔，客体成了主体思想情感的载体之一；第三阶段为主体与客体由于特定的认知和理性，以其各自的本质处于相对独立的状态云云，穿凿附会，强作解人，徒滋惑乱。之所以产生这样多的误解，主要是由于对见山三阶段的禅本义缺乏体证。因此，对禅悟三境界作禅本义的追寻，就显得尤为必要。

二、对见山三阶段禅本义之追寻

惟信禅语象征着禅宗审美感悟三阶段，其中第一阶段包含原悟(混沌未分的准开悟状态)和执迷(二元意识生起所产生的迷执)两个层面，第二阶段是初悟时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性，第三阶段则是彻悟时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的见解。只有到了第二、第三阶段才是禅悟的境界。

禅的终极关怀，是返回精神家园，重见本来面目。(注：参拙文《论禅宗所谓的本来面目》，《晋阳学刊》1999年第3期。)对这个精神家园，禅宗以母胎中事、婴儿稚子之类来象征。在第一阶段第一层面，僧是僧，俗是俗，岂不是母胎中事？(《拈八方珠玉集》佛鉴语)母胎中事，亦即父母未生时、天生未分时、混沌未分时的原始素朴状态，对这种状态，禅宗也譬为初婴稚子之时，此时二元意识还没有产生：汝不见小儿出胎时，可道我解看教、不解看教？当恁么时，亦不知有佛性义、无佛性义。乃至长大，便学种种知解出来，便道我能我解，不知总是客尘烦恼。十六行中，婴儿行为最。哆哆和和时，喻学道之人离分别取舍心，故赞叹婴儿，可况喻取之。(注：《五灯会元》卷5。袁中郎《叙陈正甫会心集》：当其为童子时也口喃喃而欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无逾于此时也。孟子所谓不失赤子老子所谓婴儿，盖指此也。)在此层面人是原我，对外物作直观而浑沌的感知，而离分别取舍心，见山是山，见水是水。但在此层面充其量也只是一种准开悟状态，故《五灯会元》卷5在赞叹婴儿，可况喻取之之后特意强调：若谓婴儿是道，今时人错会。这是知性、悟性还没有介入前的原始而简单的感知，是叶维廉所说的用稚心，素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水的阶段。

意识的本性在于自我发展，它不可能永远停留在混沌层面，当自我觉醒后，有了知识的熏染，人遂有了分别取舍之心，人们以我为中心，物我分立，物是物，我是我，这时见到的山是自我见到的山，水是自我见到的水，山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中，见山见水，寻声逐色，精神的流浪遂从此开始。以禅的眼光看，自我产生的过程也正是原我迷失的过程。人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。随着自我的产生，人们从与世界的本真合一状态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界，区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、垢净、迷悟等等，在由这些观念织成的大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物，人们背离了古老的精神家园，开始了漫长的流浪。思维把人类从自然中分离出来，理性思维使人成为自然的主人，也使人成了自然的对立面。并且思维本身也是对人类潜能的一种限制。二元论的基本形式不属是就是非，只要有了是非之心，便永远陷于相对的沼泽而不能自拔。而禅宗所努力的，就是走出这一盲区和陷阱。由此可见，在第一阶段的两个层面，分别是原我(素朴之心)所认识的山水；自我(熏染之我)所认识的经由二分法筛子过滤的山水。原我与山水浑然一体，是天籁的和谐，此时人所见山水是一元之山水；自我用分离的、知性的范畴来说明统一的整体，所见山水是二元之山水。

在第二阶段，参禅者像善财童子那样，踏遍百城烟水，参见大善知识，获得种种生命的指点，遂有了悟入之处。禅的悟入，即是否定相对知识，亦即否定自我。禅宗通过公案机锋、门庭施设等种种方便权宜来达成这种否定。否定的方法，往往从破除人法二执的角度入手，即对作为主体的人和观照客体的法的实存性都予破除，我法双空，见山不是山，见水不是水。这是参禅初悟，泯除了第一阶段的二元对立性。但这种否定落于空的一面，容易沉入一潭死水，堕于黑山鬼窟。对此禅宗有清楚的认识：祖师未来时，那里唤天作地，唤山作水来？为什么祖师更西来，诸方升堂入室，说个什么，尽是情识计较。若是情识计较，情尽方见得透。若见得透，依旧天是天，地是地，山是山，水是水。(《碧岩录》第9则)这段话明确地点明了三个阶段的状况：首先，学人没参见善知识时，处于第一阶段第一层面的准开悟状态。其次，参禅悟道之后，唤天作地，唤山作水，通过否定消除了事物的相对性。但学人沉溺于否定，胶著于师家言句，又落于新的情况计较。其三，将情况计较扫除净尽(情尽)，才能达到最终的开悟(见得透)。必须注意的是，这里情识计较专指参禅者粘著师家言句，与第一阶段二元对待的情况计较不同。要跃入禅悟澄明的第三境，必须将此除段各种门庭施设摒弃不用，使隐蔽的情尘脱落净尽。这些门庭施设，包括敲床竖拂、瞬目扬眉、或语或默、行棒行喝、箭锋相拄，真正的悟者却没许多般事，只是见成。所以道：山是山水是水，天是天地是地。(《圆悟录》卷6)慧南禅师也指出：说妙谈玄，乃太平之奸贼。行棒行喝，为乱世之英雄。英雄奸贼，棒喝玄妙，皆为长物。(《五灯会元》卷17)棒喝玄妙，对接引初机(乱世)自有其意义，但对顿悟之人(太平)则纯属多余。正是在这个意义上，禅师指出无禅可参，无法可学。如果追求禅法，就成了舍本逐末的客作汉(《古尊宿语录》卷42)。这种客作，虽然较第一阶段第二层面的客作略高一筹，但比之彻悟，仍只在半途。由于求禅觅悟，沉溺断空，致使彻悟飞跃无法实现，参禅者对现前的山水无法观照，以致于见山不是山，见水不是水。

第三阶段是对第二阶段的否定。第二阶段仅是一味的否定，容易引起断灭虚无，所以必须将这种否定再予否定。克勤指出，有的担一担禅，到赵州处，一点也使不着，一时与他打迭，教洒洒落落无一星事，谓之悟了还同未悟时。也须是大彻大悟了，依旧山是山水是水，乃至一切万法悉皆成现，方始作个无事底人。(《碧岩录》第45则)第三境就是洒洒落落无一星事的直观悟境。禅宗在谈到第三阶段感受时说：山僧近来非昔人也，天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，别也，非昔人也。有人问未审已前如何，山僧往时天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，所以迷情拥蔽，翳障心源，如今别也。(《古尊宿语录》卷27)第三阶段虽然形式上与第一阶段第二层面相似，境界却迥然不同。这是因为第一阶段第二层面的见山是山是以熏染之心所见的熏染之山，而第三阶段则不但早已清除知见熏染而超越了第一阶段，且消除了虚无性和与之相关的意想、功勋而超越了第二阶段：禅非意想、道绝功勋，无禅之禅，谓之真禅(《圆悟录》卷7)，直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目，然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。(《圆悟录》卷9)对外物作即物即真的感应，就可以见山只是山，见水只是水。此时一念不生，则那个发生见山只是山见水只是水的观照只能是般若直观。在般若直观中，容不得任何妄想：诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。(《五灯会元》卷15)禅宗指出，果能一尺还他十寸，八两元是半斤，自然内外和平，家国无事。(《续古尊宿语录》卷4)山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。更将何物演真乘？六六元来三十六。(《续古尊宿语录》卷1)一尺十寸，八两半斤，六六三十六，正如柳绿花红，眼横鼻直，是见山只是山脱落情尘意想的一切现成之境。在此阶段，一方面依旧见山是山水是水，长是长短是短，天是天地是地。山只是山，水只是水；另一方面，有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水。(《碧岩录》第2则)山又是水，水又是山。所以这阶段既有区别性，又有平等性。对这种超悟体验，禅宗以荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥(《续古尊宿语录》卷4)来表征。荷叶镜圆，菱角锥尖，自然平常到了极致。莲花的圆叶和菱角的尖叶，虽有圆尖之别，但一样无争地浮在水面上。水面意味平等，任何事物都需要平等，但不是一味地平等。只重平等流于片面，只重差别也失之偏颇。平等中有差别，差别中有平等。既有共同性，又有独立性。将二元意识(第一阶段第二层面)、虚无见解(第二阶段)悉皆清除后，人们才能以是一座山的一座山的态度在看一座山，以是一脉水的一脉水在看一脉水，人看山水，人到山水里去。山水看人，山水到人里来。我在山水之中，山水也在我之中。主客双泯，物我一如，见山只是山，见水只是水，这才是彻悟澄明之境。

三、见山三阶段与佛典禅思

惟信禅语，以诗学象征表达禅悟体验，既植根于丰厚的佛教理论背景，也体现着禅宗的掣电机锋，与金刚经的三句话、华严四法界、临济四宾主同一关棙。

《金刚经》的三句话是：所谓者，即非，是名。如经文所云：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。用此三句话来描述见山三阶段，即是：所谓山水者(见山是山)，即非山水(见山不是山)，故名山水(见山只是山)。《金刚经》第一句举出诸法，指世人不明佛理而执妄为真，以一己之我来界定山水，此时所见山水只是我眼中的山水，故妄而非真。《金刚经》第二句即非否定前者的真实性，见山不是山，但流于一味的否定。由于这种否定容易引起断灭虚无，因此《金刚经》第三句纠正这一倾向，用是名对即非再加否定，遂成为绝对的肯定。此时见山只是山，非实非虚，空有双遣。非实故不粘著，绝尘清净；非虚故不断灭，大用现前，从而证悟性空假有，离二边，行中道；证实相，契禅境。(注：参拙文《论〈金刚经〉对禅思禅诗的影响》，〔台〕《中国佛学》1999年春季号。)

华严四法界是《华严经》、华严宗的菁华。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。(1)事法界。指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界，即各个具体的、局部的事物。世俗认识的特征，是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象，这是情计之境，虽有而非实，不属佛智范围，它相当于第一阶段第二层面的见山是山。(2)理法界。指世间出世间一切诸法，本体皆为真如，平等无别。如如不动的本体界，是超出思虑与言诠的不可思议境。然致此境界尚未显真如妙用，容易沉溺于断灭空。它相当于第二阶段的见山不是山。(3)理事无碍法界。指宇宙的差别事相与如如不动的本体界相即相入。理之与事，本体与现象，诸法与实相相互交彻，圆融无碍。世间一切事物与现象都统摄于理，理随缘显现为万事万物。理即是事，事即是理，理事圆融交涉。理事无碍法界是通向事事无碍法界的基础。(4)事事无碍法界。世间万事万物虽各具差别，都是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，此时不必再靠理作为圆融无碍的媒介。水波无碍，水和水、波和波也无碍，一切诸法相入相即。这是华严的最高境界，也是禅的至境。当每一个现象都是本体、每一本体都变为现象时，每一法都是绝对的法，此时见山只是山，见水只是水。

四料简是临济宗开山祖师临济义玄创立的导引学人悟入的四种方法，即夺人不夺境、夺境不夺人、人境俱夺、人境俱不夺。人指主观存在，境指客观存在。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立四料简的目的，是为了破除对我(支配人与事物的内部主宰者)、法(泛指一切事物和现象)二者的执著。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方法。(注：参拙文《临济宗禅诗研究》，《河东学刊》1999年第1期。)临济象征四料简的诗句分别是(1)夺人不夺境：煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。(2)夺境不夺人：王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。(3)人境俱夺：并汾绝信，独处一方。(4)人境俱不夺：王登宝殿，野老讴歌。(《五灯会元》卷11)

夺人或夺境是对第一阶段第二层面见山是山的超越。夺人不夺境时，境如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的我(人)只是因缘和合的假像，犹如婴儿垂下白发，并没有实性。夺境不夺人，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观点。如果谁执著于客观存在，自性泯没，就应该设法使他超越，唤醒自性，使其洞知世间的一切事物和现象都是法，一切法都没有自性，处于刹那生灭变化之中。执著于法并对之虚妄分别，必然会妨碍对真如的悟解和体验，必须予以遣除。此时自性本性，清明自在，一个命令施行下去，天下太平，心国澄清，犹如将军塞外绝烟尘，平定战乱，烟尘不起。夺人是为了除我执，夺境是为了泯法执。由原我到自我生起了我、法二执，故夺人、夺境是针对自我见山是山而进行的遣除，但比时执我、执法的程度不一，或我执重，或法执重，故师家应病与药，分别予以遣夺；人境两俱夺是对见山不是山的超越。它是针对我执和法执都很重的人，同时破除其我、法二执，指出一切都是颠倒和虚妄，任何对自我和外境的执著，都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实自性，应该超越主客，了悟绝对的本源心性。人、法并空的境界，如同晚唐之际的山西、河北(并、汾)藩镇各据一方，两地彼此悬绝，人民不相往来，内外隔绝。人境俱不夺是对人境俱夺的超越。人境俱夺，对二执俱重之人固然重要，却容易陷于断灭空，见山不是山，见水不是水，因此对它也必须超越，人境俱不夺，方能焕发大机大用。不但执著虚妄的我、法是错误，并且即便执著佛法，沉浸于人境俱夺后的一切皆空，也同样是错误，必须将空的意念再空掉，枯木生花劫外春，才有转身一路。禅宗以收、万里山河获太平(《五灯会元》卷19)来形容人境俱夺，意为仅靠扫荡遣除法使心国太平还不够，还需进一步放，才能显发龙吟雾起，虎啸风生的大机大用，人境俱不夺，才是向上一路。禅宗以草荒人变色，凡圣两齐空、天地尚空秦日月，山河不见汉君臣。(《五灯会元》卷12)象征人境俱夺，所呈显的境象显得枯寂而缺乏生机。人境俱不夺将人境俱夺予以超越，对于人我、法我都不再执著，对二者遂不需再加破除。此时，主观、客观，各各依位而列，既有王者、野老(人)，又有宝殿、讴歌(境)，显发活泼妙用。禅宗以清风与明月，野老笑相亲、莺啭千林花满地，客游三月草侵天(《五灯会元》卷12)来象征人境俱不夺，充满生机。

综上所述，《金刚经》三句、华严四法界、临济四宾主，与见山三阶段的对应关系如下：

见山三阶段 金刚三句 华严四法界 临济四料简 四我 四悟

见山是山A 所谓山 事法界 夺人或夺境 原我 原悟

见山是山B 自我 执迷

见山不是山 即非山 理法界 人境俱夺 无我 初悟

见山只是山 是名山 (理事无碍法界) 人境俱不夺 真我 彻吾

事事无碍法界

从这组对应关系中可以看出，见山三阶段几乎涵盖了全部禅悟生发模式，三阶四层的禅悟生发机制实际上触及到了禅宗心性论、解脱论、境界论的根本问题：(1)心性论：a)真如不变心本净：素朴之心见山是山。b)真如随缘心起染：熏染之心见山是山。(2)解脱论：荡除我法，一切皆空。(3)境界论：各住自位，圆融互摄。禅宗心性论、解脱论、境界论，通过见山三阶四层的禅悟生发模式，建构起一个庞大繁富的诗学象征体系。禅的终极关怀是明心见性，即山水三阶中的彻悟第三阶。但禅宗强调第三阶的回归感，所谓依前见山是山见水是水，这表现为汲取中国佛性论的始净说，将见山第三阶段等同于第一阶段第一层面，并产生了有关心性本净的一系列诗学譬喻。象征第一阶段第一层面的意象序列有本来面目意象序列(如本地风光、本分田地、本来人、本来姓、本来身)；无位真人意象序列(如主人公、不动尊)；这个那个意象序列(如这个、那个、伊、有一人)；父母未生时意象序列(如混沌未分时、洪钟未击时、古帆未挂时、日月未生前)；心月心镜意象序列(如心月、心珠、心镜、古镜、一道神光)。象征第一阶段第二层面的意象序列有认影迷头意象序列(如迷头认影、骑驴觅驴、认贼为子、水中捞月)；父逃走意象序列(如客作汉、反认他乡作故乡)；抛却家宝意象序列(如弃珠乞食、丙丁童子来求火、抛弃自家无尽藏，沿门持钵效贫儿)等。象征第二阶段见山不是山有佛教空观意象序列(如金刚六如、白骨观)；剿除情识意象序列(如顶门一锥、顶上一锤、痛下针锥、脚跟下一锥、无孔笛、银山铁壁、蚊子上铁牛、鸦啄铁牛)。象征第三阶段见山只是山的意象有超越彼此意象序列(如张公吃酒李公醉、篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红)；超越净秽意象序列(如八风吹得动，处处是日用)；超越生死意象序列(如冰水不相伤，生死还双美、安禅未必须山水，灭却心头火自凉)；一切现成意象序列(如春来草自青、柳绿花红真面目、八两元来是半斤)；无住生心意象序列(如无舌人解语，无足人解行；竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕)；任运随缘意象序列(如饥来要吃饭，寒到即添衣。春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节)；圆融互摄意象序列(如一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄、半夜日头明，日午打三更，空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流)等。

惟信的见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，为我们揭示了人类由原我的素朴到自我的迷执，由自我的迷执到无我的初悟，由无我的初悟到真我的彻悟这样一个禅悟生发机制，高度浓缩了禅的智慧，蕴含着丰厚的佛心、禅韵、诗情，对禅宗审美感悟有独特的阐发。虽然禅悟的发生是瞬间的、随机的、不确定的、极具个性魅力的，并没有一个固定的模式，如水中月影，空中鸟迹，镜里花光，倘恍迷离，不可凑泊，并且从彻悟的立场上看三阶四层也互摄互入，同时具足相应，并没有前后之别，然而，通过对其禅本义的追寻，对禅宗心性论、迷悟论、境界论的透析，对禅宗象征体系的审视，我们还是完全能够从中体证到禅悟生发机制的轨迹。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵，参详其中所潜蕴的佛心、禅韵、诗情，才能使见山三阶的真面目昭彰于世，使相关的学术批评切中肯綮，并为禅诗研究奠定一个坚实的基础，为建构起21世纪中国的禅诗研究学提供有益的借鉴。