禅宗诗歌境界 第八章 杨岐宗禅诗

中国禅宗入宋后数十年间,临济宗下杨岐方会996～1049、黄龙慧南1002～1069又开出杨岐和黄龙二派。降至南宋,杨岐派经由几传,势力宏大。方会传白云守端1025～1072,守端传五祖法演?～1104,法演门下出佛果克勤1063～1135、佛鉴慧勤1059～1117、佛眼清远1060～1120,被称为三佛,使杨岐派在中国禅林形成席卷包举之势,中国禅林实已成了杨岐派的天下。故后世论禅宗,多以杨岐派为临济或南岳,甚至是禅宗的正脉。后来杨岐宗恢复了临济宗的旧称。

在杨岐的时代,禅林各大宗师,多用奇谲的言行,显示玄微,或者用峻烈的手段,行棒施喝,而杨岐的禅风却平实无华。他既不运用陡峭的言词,也不商量什么几玄、几要、几句、几关,而是平平实实:杨岐一言,随方就圆。杨岐无旨的,栽田博饭吃。说梦老瞿昙,何处觅踪迹?《古尊宿》卷19《方会》其法嗣也宣称:有盐有醋,粥足饭足,且恁过时。若是佛法,不曾梦见。 《五灯》卷19《仁勇》匙好挑饭,箸好夹菜。《密庵语录》 学僧与元静的对答,生动地道出了杨岐禅平实无华的特点:

问:如何是山里禅?师曰:庭前嫩竹先生笋,涧下枯松长老枝。曰: 如何是市里禅?师曰:六街钟鼓韵咚咚,即处铺金世界中。曰:如何是村里禅?师曰:贼盗消亡蚕麦熟,讴歌鼓舞乐升平。《五灯》卷19《元静》

不论在山林、闹市还是在乡村,杨岐宗的禅悟都与众生日用息息相关,随和而亲切。然而,杨岐禅除平实无华之外,还有着陡峻直截、内具圭角的特点。宋惠洪称:杨岐天纵神悟,善入游戏三昧,喜勘验衲子,有古尊宿之风。 《禅林僧宝传》卷28《守端》点明了杨岐禅外圆内方的特点。从杨岐宗禅机的实际情况来看,杨岐禅风灵活多变,雍容平淡处如前所述,其直截了当处,则一似金刚圈、栗棘蓬,颇有临济那种痛快淋漓、不容拟议的风格。杨岐室中问僧:栗棘蓬你作么生吞?金刚圈你作么生透?禅僧谓此栗棘蓬、金刚圈是 昨夜发新雷,毒蛇离窟穴。居常口不开,踏着迸鲜血《颂古》卷39或庵体颂,形象道出了杨岐禅风的另一面。杨岐金刚圈、栗棘蓬,不容浅见衲僧会,唯许通方作者知!《圆悟录》卷2可见杨岐禅风,看似寻常最奇崛,外无圭角而内具机用。前人论马祖所传宗旨,谓其门徒百丈怀海得其大机,怀海弟子黄檗希运得其大用,其余诸人,不过随声唱和而已。兼得其大机大用者,则首推方会文政《杨岐方会和尚语录序》。杨岐不仅兼具临济、云门二宗风格,而且兼得马祖道一的大机、大用,加上他灵活的教学方法,显得浑无圭角,因此,佛教史家称他宗风如龙。不论杨岐禅风呈现出哪一种风貌,它们都有着共同点,这就是在杨岐宗的禅学感悟中,洋溢着浓郁的诗情画意。杨岐禅的诗学特质,亦正如杨岐与学僧的一段对答:

僧问:如何是杨岐境?师云:独松岩畔秀,猿向山下啼。进云: 如何是境中人?师云:贫家女子携篮去,牧童横笛望源归。《古尊宿》卷19《方会》

学僧问什么是杨岐所证悟到的境界,杨岐雍容接机,随手拈来,而妙趣天成。独松吟风、群猿啼啸,都是在宣说摩诃大般若。但此种声音,只有心性澄明之人才能感应。没有定性者,若经行此路,则未免岩崩股颤,猿啼断肠。杨岐境是一个充满诗情画意的境界,贫女在这里可以得到山花野果,学道者在这里可以得到维持慧命的资粮。牧童横吹短笛,向水草丰茂处放牧;悟道者潇洒不拘,向人性的源头回归。杨岐应对学僧的话语,完全是哲理化、禅悟化的诗句,诗意语言所具有的形象生动、凝练含蓄、意义多元等特质,为杨岐应答学人提供了绝佳的材质。本章拟从杨岐禅风出发,来探讨受杨岐宗风影响的杨岐宗禅诗美感特质。

一、超越对立的诗禅感悟

杨岐说法,直指本元心地,剿绝二元意识两头,纤尘不立。一次杨岐结束说法下座,九峰勤和尚把住说:今日喜遇同参。杨岐问:同参底事作么生?九峰说:九峰牵犁,杨岐拽耙。杨岐追问:正当与么时,杨岐在前,九峰在前?九峰正欲拟议,杨岐托开说:将谓同参,元来不是!《五灯》卷19《方会》杨岐使出陷虎之机,意为既是同参,就不应有在前在后的分别。九峰意随语转,念头才动,早被杨岐当下勘破。起心即差,动念即乖,杨岐宗人对机多阐此旨。洞山示众谓须知有佛向上事,僧问如何是佛向上事,洞山说:非佛。云门解释说:名不得,状不得,所以言非。大慧指出: 二尊宿恁么提持向上事且缓缓,这里即不然。如何是佛向上事?拽拄杖便打,免教伊在佛向上垛根。《大慧录》卷7大慧主张用釜底抽薪法,将趋向佛向上的意识剿绝,较之种种语言提撕更为彻底。大慧指出,了悟之境,泯除了一切差别对立,儒即释,释即儒;僧即俗,俗即僧;凡即圣,圣即凡;我即尔,尔即我;天即地,地即天;波即水,水即波;酥酪醍醐,搅成一味;瓶盘钗钏,熔成一金《大慧录》卷28,容不得任何二元心识的揣度妄想。圆悟指出,禅非意想,以意想参禅则乖《圆悟录》卷7,春色无高下,华枝自短长同上卷9,在如如的本元状态里,没有高下之别,而人们之所以有短长之分,是因为心里有了计长较短的意念,因此,要两边俱坐断,一剑倚天寒《圆悟录》卷18。两边是相对的认识方法,要使相对的认识成立,至少要有两种东西相对立比较,才叫做两边。如善与恶,两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断,不思善,不思恶,便需要有倚天宝剑一样的般若智光。有肯诺意,难续杨岐派《五灯》卷20《行机》,肯诺意是知性认识所引起的执着,而禅是要在否定再否定之后获得绝对的肯定。要参杨岐禅,就不可有世俗意义上的肯诺意。杨岐宗禅语,迥超逻辑思维,无肯诺意,表现了泯除各种对立的禅趣:东胜身洲走马,南瞻部洲着扑 《圆悟录》卷2,东胜身洲射箭,西瞿耶尼中垛同上卷7,李公醉倒街头,自是张公吃酒《大慧录》卷2,嘉州大像吃黄连,陕府铁牛满口苦同上卷21,嘉州大像吃一拳,陕府铁牛拗折角《密庵语录》,嘉州大像吃盐多,陕府铁牛添得渴同上,古德云:学道如钻火,逢烟且莫休。直待金星现,归家始到头。欲知到头处,自境界他境界一如是也《大慧录》卷19,这是自他的超越;袁觉赞黄庭坚 惠崇烟雨芦雁,坐我潇湘洞庭。欲唤扁舟归去,傍人谓是丹青为禅髓《五灯》卷19《袁觉》,指出山谷诗将主观与客观消融,直契心物一如之禅境,是主客的超越;法演《物我无差》:青山是我身,流水为我命。养之以四时,萧然自条正《古尊宿》卷30《清远》,是物我的超越。超越的境界,是一念廓然三际断,千差万别尽圆通《大慧录》卷8。杨岐宗接引弟子,主张般若利剑斩妄情,朝灭绝理路的方向努力:大凡超宗之士,垂手为人,等闲示一机一境,快如倚天长剑相似,直下取人命根,了无异辙。终不向平地上,与人和泥合水。《密庵语录》凡看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷没滋味,如咬铁橛相似时,正好着力,第一不得放舍。乃是意识不行,思量不到,绝分别灭理路处。寻常可以说得道理,分别得行处,尽是情识边事。 《大慧录》卷19此种禅风,形成了杨岐宗相应的诗禅感悟特质。

1.三脚驴子,截断意路

杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案,这则公案自发生之日起,即蜚声丛林,充分说明了它对参禅者所具有的魅力:

问:如何是佛?师云:三脚驴子弄蹄行。进云:莫只这便是么? 师曰:湖南长老。《五灯》卷19《方会》

禅僧对这则公案吟咏殊多。典牛游颂:骞驴三足弄蹄时,若不亲骑也不知。紫磨金容驮不动,竹篦端胜冷钳锤。《颂古》卷39三脚驴表面上是俗世的跛脚驴,实际上是代表了悟的圣境。倘非证悟之人,是不能骑在驴上,知其胜妙之处。但如果起了圣解,着了形相,认为圣境就是金铸铜磨的佛像,那么这只三脚驴是驮不动它的。学人得到杨岐的这句答语,犹如得到刮除眼中金屑的竹篦,远胜冷铁受钳锤的锤击。佛性泰颂:三脚驴子弄蹄行,步步莲花衬足生。堪笑草中寻宝者,不知芳树啭春莺。同上三脚驴行经之处,步步生起莲花。如果向现象界中草中去寻觅的话,就很可笑。芳树是绚丽可见之物,藏在芳树中的春莺,可闻其声而不可见其形。同样,三脚驴虽然有诸般妙用,通过色界一一显露出来,但它的本身却没有形体色相,是不可在现象界中求觅到的。白云端颂:三脚驴子弄蹄行,奉劝行人着眼睛。草里见他须丧命,只缘踢踏最分明。同上对三脚驴公案,行人求道者要用智慧之眼去体认。否则,落在知见之草里揣度它,就会丧身失命。杜松柏指出三脚驴所踢踏的是情识意想,是做作拟议,此解甚确。但杜氏自己似乎也犯了情识意想、做作拟议之忌,臆解三脚驴公案为:所谓三脚驴子,世俗无此物,应系形相化 的语言,大概是三脚比喻有、空、亦空亦有。全体大用,依此而行,因为为杨岐主张空有一如。杜松柏《禅门开悟诗二百首》第472页。 这种解释,仍是落草之谈。三脚驴子弄蹄行,步步相随不相到《五灯》卷20《清旦》,驴虽三脚,却弄蹄而行,啸影嘶风,因此不能亦步亦趋地加以解释。杨岐三脚驴超出了理性的解析,因此虽人人举得,只是不知落处。梵思曾不惜眉毛,为诸人下个注脚,这注脚便是八角磨盘空里走同上卷19《梵思》,与三脚驴同样匪夷所思。师远上堂举三脚驴子公案云:

这因缘,如今丛林中提唱者甚多,商量者不少。有般底,只道宗师家无固必,凡有所问,随口便答。似则也似,是即未是。若恁么,只作个干无事会,不见杨岐用处。又有般底,却去脚多少处会。若恁么会,此病最难医也。这公案直须还他透顶彻底汉,方能了得。此非止禅和子会不得,而今天下丛林中,出世为人底,亦少有会得者。若要会去,直须向威音那畔,空劫已前,轻轻觑着,提起便行,捺着便转。如今还有恁么者么?有则出来道看。如无,更听一颂: 三脚驴子弄蹄行,直透威音万丈坑。云在岭头闲不彻,水流涧下太忙生。湖南长老谁解会,行人更在青山外。《五灯》卷20《师远》

对三脚驴子所有知性的解会,都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问宗琏三脚驴子弄蹄行意旨,宗琏说:过蓬州了,便到巴州。《五灯》卷20《宗琏》可谓四两拨千斤,将奇异的圣境还原于现实生活,一念不生,万缘顿息,以平常心来作止水明镜般的感应,才是对三脚驴的最好注解,远胜锯解秤锤来得真切。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨,大慧说:无意旨! 《大慧录》卷5正是这无意旨超越知性的三脚驴,踢踏出平等一如的世界:

一叶落,天下春,无路寻思笑杀人。下是天,上是地,此言不入时流意。南作北,东作西。动而止,喜而悲。蛇头蝎尾一试之,猛虎口里活雀儿。《五灯》卷19《清远》

在这个平等的世界里,春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的,除了三脚驴之外,还有瞎驴:

瞎驴一蹈两头空,便与寻常路不同。寸步却成千里隔,纷纷多在半途中。 《虚堂录》卷7

驴子一旦成瞎,瞎却愚目,慧眼顿开,所以一踏之时,两头皆空,不但桥的两头空,驴的两头也空,相对的两头一时截断,铺展开般若真空的大道,与寻常的路径截然不同。而时人却不能瞎,舍不得一蹈两头空式的放舍身命,裹足不前,望崖而返,所以与悟境咫尺千里,永远徘徊在途中。在圆悟看来,将差别意识踢踏的三脚驴、瞎驴,也就是大智大勇的金毛师子:大道本来无向背,拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼,即是金毛师子儿。《圆悟录》卷8它们踏平了差别的世界,高踏佛祖头顶而行,成为宇宙间的至尊者:自从踏断千差路,便踏毗卢顶上行。《密庵语录》 由此可见,三脚驴、瞎驴、金毛师子,也就是斩断相对意识的般若利剑:肯不存,诺不立。一片清光射斗牛,天上人间得自由。《圆悟录》卷19截断两头,归家稳坐。同上卷6正是通过三脚驴这类艺术形象,杨岐禅运用般若利剑,将相对的意识斩除,大死一番,在去除肯诺的否定之后,获得绝对的肯定。

2.禅不可说,见月忘指

杨岐宗指出:至音绝韵,妙曲非声。《古尊宿》卷27《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外,因为世俗的音阶,是建立在区分五音六律的基础之上,而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里,踏着秤锤硬似铁,哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天,大洋海底遭火爇。在此悟境,语言文字只有隐退,才能保证自性的原本的大全:杨岐一诀,凡圣路绝。无端维摩,特地饶舌。《续古》卷3《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘,用默然无言的方式传达不二法门的旨趣,都是饶舌添足。春雨霖霖无暂息,不触波澜试道看。对着春雨霖霖的实存,既要传达出感受,又不能落于言筌,这时参禅者所道出来的,就绝非平常的语言文字,而是要将自己融化成春雨,物我一如。杨岐说法,标举《证道歌》心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现,心法双忘性即真同上的直觉方式。因为我执才生,能所便立,六根六尘,如胶似漆,难解难分,就会迷失真我,迷失本心。犹如明镜有痕,障却本明。只有尽除痕垢,人法双忘,能所双遣,才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照,回归于纯真的本元。因此,杨岐宗教导学人,不能在语言文字上下功夫,而要加强禅的直观训练。

杨岐禅将语言思维予以彻底否决,借用啼得血流无用处,不如缄口过残春 《五灯》卷20《德用》两句唐诗,强调本体的不可言说性。因为本体绝对,不生不灭,而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语,不能表示绝对本体。对这个问题,杨岐宗或者从禅的产生来说明:此事决定不在言语上,若在言语上,一大藏教诸子百家遍天遍地,岂是无言,更要达摩西来直指作么? 《大慧录》卷13或者从事理的区别来说明:事粗易显,理妙难彰,故言近而旨远。如何以至近之言,明其至远之旨,不其难哉?《古尊宿》卷28《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言,还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水,并且,未曾启口,先犯国讳《虚堂录》卷9,即使没有说出来,只要起心动念,就已经悖离了如如不动的本元:设使言前荐得,犹是滞壳迷封;纵饶句下精通,未免触途狂见。《古尊宿》卷20《法演》汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得,已是第二句。且第一句如何道?直饶你十成道得,未免左之右之。《五灯》卷20《正贤》任待牙如剑树,口似血盆,徒逞词锋,虚张意气。所以净名杜口,早涉繁词。摩竭掩关,已扬家丑。 同上卷20《鼎需》圆悟诗云:

祖祖相传传底事,佛佛授手不唯他。若存情识论知解,耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷2

对语言、知性的否决,可谓干净彻底,毫不容情。既然事理有别,言近而理远,语言在表达本体时显得苍白无力,参禅者就必须摒弃语言,超离语言,以直契不可言说的本体。丁宁损君德,无言真有功。任从沧海变,终不为君通。 好笑好笑,得恁么入泥入水。《虚堂录》卷8丁宁四句,是道吾悟真的诗偈《五灯》卷12《悟真》。在杨岐宗看来,虽然道吾说纵有沧桑之变也不为君通,可一旦吟出这首诗,就已经为君通了,所以还不够干净彻底。

虽然禅不可说,不能胶着于语言文字,但语言文字仍然是指向真理的手指,只要见指观月,同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时,又不得不承认表达本体离不开语言文字:坐断乾坤,天地黯黑。放过一着,雨顺风调。《古尊宿》卷19《方会》如果用剿绝情识的表达法,则无分别意识立足之处,容不得任何语言的尘屑;但启悟学人,又不妨运用语言文字从容商量:若据祖宗令下,祖佛潜踪,天下黯黑,岂容诸人在者里立地,更待山僧开两片皮!虽然如是,且向第二机中说葛藤。同上出于无奈放过一着而使用语言文字,在使用之时自然要艺术地加以运用,以达到说而不说、以指示月的效果:壁立千仞,三世诸佛,措足无门。是则是,太杀不近人情;放一线道,十方刹海,放光动地。是则是,争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞,壁立千仞处通一线道。《五灯》卷20《道谦》如果禅机耸峭,则初学难有悟入之处;如果禅机平实,则初学又不能直截悟入。所以禅者接机,在平易处显奇峭,在奇峭处显平易。言非言,指非指,因此参学者必须见月忘指。若是念话之流,君向西秦,我之东鲁,用唐人郑谷《淮上与友人别》数声风笛离亭晚,君向潇湘我向秦之意,《全唐诗》卷675。 于宗门中殊无所益。这一段事,不在有言,不在无言,不碍有言,不碍无言。有水皆含月,无山不带云。同上卷20《宗琏》胶着于语言文字,与真理背道而驰;没有语言文字,学人又难以悟入。所以作为师家,要不立文字不废文字;作为学人,要得鱼忘筌见月忘指。僧问智愚有句无句,如藤倚树意旨如何,意思是只要使用建立在有无二分法基础上的语言,就像葛藤缠绕枝干一样,如何从相对的语言中契入绝对的本体?智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的两句诗回答:掬水月在手,弄花香满衣。《虚堂录》卷3虽然语言不是真理本身,只要细心体会,掬水,月就捧在手中;拈花,香即沾在衣上。忘指见月,照样会在葛藤般的语言中感受到真理。清远《示看经僧》云:

句义纵横那畔彰,五千余卷总含藏。如何不觅根头意,空看枝边木叶黄? 《古尊宿》卷30《清远》

一大藏教,横说竖说,都指向无形无相的绝对本体。不但教外别传的禅宗语言能指向本体,传统的佛教经典也同样能指向本体。但看经僧不能超越语言文字,体悟到存在于语言文字之外的佛禅的真谛,而是拘泥于语言名相,看到的只是思想的凋零枯黄的残片,不能从语言悟入大道。相反,杨岐宗对苏轼《维摩画像赞》却十分欣赏,因为它左说右说,辩若悬河,却从始至终不死在言下,深谙 语言三昧《大慧录》卷18。

3.不触不背,珠圆丸转

杨岐宗在接引学人的时候,往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染,用凌厉的的机锋,把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地:若见个拂子,正是凡夫;若言不见,此是拂子。《古尊宿》卷27《清远》言句上作解会,泥里洗土块。不向言句上会,方木逗圆孔。《圆悟录》卷2只这是,大似撒沙向眼中;只这不是,还如注水向耳里。直下无事,平地陷人;别有机关,堕坑落堑。同上卷7大慧宗杲居古云门庵时,室中举竹篦子问参学者: 唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背,令参学者不得下语,不得无语,从之得法者十有三人《大慧录》卷4。禅林颂曰:

云门举起竹篦,才涉思惟蹉过。只这背触商量,老人已是话堕。《颂古》卷40无著总颂

宗杲唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背,是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念,有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念,就已经堕坑落堑,与本体悖离。无著颂翻进一层,认为云门的这番话,既然有了竹篦子、触、 背之说,也已经话堕,自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌,即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境,禅师往往用诗意的图景来表达:若唤这个作拄杖子,捏目生花;若不唤作拄杖子,破家散宅。毕竟如何?掷下云:青山只解磨今古,流水何曾洗是非。《大慧录》卷3磨今古、洗是非,即泯除差别。但关键在于这磨、洗的本身也仍然要不带磨、洗的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理,在突破触背禅关时,往往出以不落两头的诗歌境象,参活句而不参死句。若即声色言语求道真体,正是拨火觅浮沤。若离声色言语求道真体,大似含元殿里更觅长安。总不恁么,毕竟如何?翡翠踏翻荷叶雨,鹭鸶冲破竹林烟。同上卷2流转跳宕的意象,不触不背,珠圆丸转,突破了背触的藩篱,呈现出一片化机。法演《送蜀僧》诗结句有人若问西来意,水在江湖月在天《古尊宿》卷22《法演》,与李翱云在青天水在瓶 合若符契,而境象阔大雄浑,不触不背,尽得风流。法演《示禅者》云:

学道先须得指归,闻声见色不思议。长天夜夜家家月,影落澄潭几个知? 《古尊宿》卷22《法演》

指归就是方向,学道的方向就是闻声见色不思议,听到了声音,看到了颜色,但只是听到、看到而已,既不必去思去想,扰乱宁静祥和的本心;也不必作眼见色如瞽,耳闻声如聋式的闭目塞听的反映。禅者的心,如同那每夜东升西落的月亮,照印在千家万户的池塘里。明月无心地分身千万映射着澄潭,千万澄潭无心地涵映着同一轮明月。水映潭而不恋潭,潭映月而不留月,这就是 竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕《五灯》卷16《志璇》的心地法门。禅者的悟心正像晶莹如月的大圆镜,平等地涵映着万物,既毫发无遗,又纤尘不受。不失澄明的感应,不受丝毫的扰乱。

4.圣凡一如,净染不二

圣与凡,是相对的二分法,在杨岐宗那里,得到了完美的统一。杨岐宗指出,如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅,粘滞于圣境,而不能由圣入凡,仍不是大乘彻悟。僧问:生死交谢,寒暑迭迁,未审无位真人还有寒暑也无?师云: 汗流似雨。《圆悟录》卷2如何是不动尊?东走西走。 《虚堂录》卷2虽然是无位真人、不动尊,但并不离弃现象界的生活。撮土为金犹容易,变金为土却还难。转凡成圣犹容易,转圣成凡却甚难。 《古尊宿》卷20《法演》禅者由凡入圣后,应当再由圣入凡。杨岐指示学人:休恋江湖五六月,收取丝纶归去来同上卷19《方会》。意为对圣境江湖不可执着,而要收取丝纶,重新回到现实生活中,展开现象界的生活,不可偏枯于一隅。学人问法演牛头未见四祖时,为什么百鸟衔花献,法演说:富与贵,是人之所欲。学人又问见后为什么百鸟不衔花献,法演说: 贫与贱,是人之所恶。同上卷20《法演》富贵,喻居于圣位;贫贱,喻不居圣位。法演用幽默的口吻,说明了参禅者应不居圣位,泯灭凡圣差别。僧问法全牛头未见四祖时如何,法全答:天下无贫人。又问见后如何,法全答: 四海无富汉。《五灯》卷20《法全》意旨与法演相同,也是使用了幽默反语,暗示悟者既能入圣又能入凡,其意旨正如安永所云:诸人未得个入处,须得个入处;既得个入处,直须扬下入处始得。同上《安永》入处是悟入之处,留恋入处是初沾禅味者习见的毛病,只有将有了入处 的意念扬弃,才是大休大歇处。

从圣凡一如出发,杨岐宗禅人主张从凡境切入,认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础:若不会上大人,如何登孔圣门,通晓六经子史百氏诗书?纵使身名显达,不晓上大人,如何佐国安邦,使功成身退?山林河海,日月星辰,上圣下凡,无上大人不能安立。《古尊宿》卷29《清远》一大藏教,不出个鸦鸣鹊噪;九经诸史,不出个之乎者也。《虚堂录》卷2佛法在日用处,行住坐卧处,吃茶吃饭处,语言相问处,所作所为处。《大慧录》卷26在经历世法之后,就可以竿头进步,将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片,入世而出世,出世而入世,灰头土面处壁立千仞,壁立千仞处土面灰头《圆悟录》卷2,或孤峰独宿,不碍土面灰头;或土面灰头,不碍孤峰独宿同上卷4,佛法世法打成一片,且耕且战,久久纯熟,一举而两得《大慧录》卷30。如此,即能全心即佛,全佛即人,人佛不二《圆悟录》卷12。对这种悟境,圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为:放憨放痴贪世味,闲情谁管真如地。有时得片好风光,十字街头恣游戏。同上卷19法演偈云:

白云相送出山来,满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事,一尘一刹一楼台。 《古尊宿》卷21《法演》

自古以来,成千上万的出家人为了躲避红尘,进入深山。法演却深入到拨不开的尘埃之中,将万丈红尘化为菩提道场。正如《华藏品》所云:华藏世界所有尘,一一尘中见法界。《华严经》卷8如此,凡界即佛界,秽土即净土,终日在声色中出没,声色不能染污,世出世间,如莲花不著水《密庵语录》。法演的另一首诗亦可与此互参:

但得心闲到处闲,莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦,正眼观时一瞬间。 《古尊宿》卷22《法演》

至人忘心不除境,愚者除境不忘心。摒除外境,不能静心,即使居住在深山,也如置身闹市般繁杂;心定神凝,不除外境,即使置身在闹市,也似居住在深山般宁静。只要心地安宁祥和,则不论在城市与溪山,都能感受到自得怡然。玄觉在《答朗禅师书》中说过,修道并非泯迹人间,潜形山谷可成,其首要的条件乃是祛除见爱之惑。心径未通,瞩物成壅,见惑尚纡,触途成滞,因此,若未识道而先居山者,但见其山,必忘其道。若未居山而先识道者,但见其道,必忘其山。忘山则道性怡神,忘道则山形眩目,见道忘山者,人间亦寂也;见山忘道者,山中乃喧也《永嘉集》。法演此诗,是对这种思想的传神写照。混世同尘之人,谓之圆通之侣《古尊宿》卷28《清远》,只要识道、心闲,则万丈红尘不异清凉道场。相反,如果不识大道,心地炎嚣,纵使置身清凉道场,也如同万丈红尘。良夜月来此,劳生几个知? 《虚堂录》卷7没有见道之人,纵对良宵佳月,也无心欣赏。因为天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。世人争名于朝,争利于市,评是说非,飞短流长。而如果用了悟之眼来看,这一切不过是稍纵即逝的烟云。人命在呼吸之间,在匆遽的生命中,应当抓紧时间修行,才是正途。

了悟的峰巅固然不可停滞,现象界的生活也不等于禅。圣凡一如,回归于生活,并不意味着将禅庸俗化,而是要求禅者置身现象界,而不被现象界的生灭法所染。僧问:旧岁已去,新岁到来,如何是不迁义?守端说:眉毛在眼上。 月庭忠作二诗颂此公案:

罢钓归来不系船,江村月落正堪眠。纵饶一夜风吹去,只在芦花浅水边。

落叶已随流水去,春风未放百花舒。青山面目依然在,尽日横陈对落晖。 《颂古》卷39

罢钓四句,用唐人司空曙《江村即事》诗成句《全唐诗》卷292。以不系船喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀,以江村月落正堪眠 喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事,却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去,以百花将舒写新岁到来。但叶落花开,都是起灭流转的现象,诗人的心性,则犹如青山面目,亘古如斯, 横陈对落晖,不受时令迁变的影响。在此一如之境,说净说染都是尘。青山与落晖,相对两忘言,无动亦无静,无净亦无染。

5.不涉迷悟,真妄一体

与圣凡一如的禅悟体验相类的,是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。大慧指出, 上流之士,不将佛祖见解贴在额头上,如灵龟负图,自取丧身之本《大慧录》卷15。杨岐宗反对贪恋悟境,指出真实到家之士,得意忘言。伶俜在外之人,随情起解《古尊宿》卷28《佛眼,参禅唤作金屎法。未会一似金,会了一似屎同上卷32《清远》。只有似是而非的人,才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中,就不会有悟的意识:眉毛眼睫最相亲,鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见,都缘一体是全身。同上卷29《清远》说个悟字,便从与悟的一体中分离出来。并且,即使真正了悟,一旦生起了悟的意念,就重新堕入迷的沼泽中。僧云:有一人十二时中,不依倚一物时如何?师云:鹘突布衫须脱却。《虚堂录》卷2此则公案的意旨,即是一丝不挂,犹涉廉纤;独脱无依,未为极则同上, 寸丝不挂,犹有赤骨律在;万里无片云处,犹有青天在《圆悟录》卷5。法演偈云:

人之性命事。第一须是○。欲得成此○。先须防于○。若是真○人,○○。 《古尊宿》卷21《法演》

,即是空的形象表述。人要求得安身立命处,最重要的就是空,即心境荡

涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己,而要显示开放的特性,它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○,还须防止枯木寒灰般的○。前一个○,是生机洋溢的澄明心境,是真空、妙有;后一个○,则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空,乃参禅之大忌。若是真○人, ○○。达到了○之后,必须连○也○掉,否则,有了○的心念,又谈什么○? ○掉○之后的○,才是真正的○,它是圆满的表征,也是一切可能性的渊薮。

对不涉迷悟的体验,杨岐宗禅人用脱落身心的诗歌境象来加以描绘:且不涉迷悟一句作么生道?熏风自南来,殿阁生微凉。《圆悟录》卷3克勤引用的这两句诗,是唐人《夏日联句》中的成句《全唐诗》卷4,形容心国太平无事,熏风微拂,殿阁生凉,杂念皆消的心理感受。和暖的熏风,将迷悟的意识一时拂去,还生命一个万里无云的丽日晴空。宗杲听了这两句诗后,前后际断,妄念全消《大慧录》卷17。

杨岐宗法演提举倩女离魂公案,表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第35则:五祖问僧云:倩女离魂,那个是真底?倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻,既而父悔,倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨,欲赴京师,途中忽遇倩娘,遂相携至蜀,两人一起生活了五年,产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢,却发现倩娘仍然病在闺中,唯余一息。众人见王宙与倩娘回来,也感到非常奇怪,室中病女听了外面的动静却非常高兴,起身出门相迎,两位倩娘合为一体。此时众人方知,和王宙一起生活达五年之久的倩娘,原来竟是病女的离魂!禅者颂此倩女离魂云:

南枝向暖北枝寒,何事春风作两般。凭仗高楼莫吹笛,大家留取倚栏看。 《颂古》卷39雪庵瑾颂

公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》:君不见绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。真妄不二,迥超情识。若无分别,则不论变现为何种形式的生命体,都是菩提道场。倩女离魂,表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻,梅花之所以在春风中有先开后绽之别,是因为南枝向阳北枝朝阴,但它们都拥有同一根株,先开后绽,只是现象的差异,生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者,不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲,还是留下这些花朵,供人倚栏细细赏玩,供明眼人好好参究。小诗含思宛转,风情摇曳,将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场,才能欣赏品味此诗。

二、立处皆真的诗禅感悟

立处即真是杨岐宗禅悟的另一主要内涵。它的思想源头可追溯到东晋佛教哲学理论家僧肇。僧肇的《不真空论》旨在阐述诸法只是假名,虚幻不实,主张舍弃现象界的一切,走向永恒、不变、圆满、真实的彼岸世界。但僧肇又认为,要达到成佛的目的,进行宗教修习,只有在实际的社会生活中才能完成,因为真如佛性并不离弃现实世界:故经云:甚奇,世尊!不动真际为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉,触事而真。圣远乎哉,体之即神。真际即法性、性空、如,指万法的真实本性。僧肇认为,不变的真实本性是万法得以存在的根据,并不是离开真实的本性而有万法,而是万法存在之处即体现出真实的本性。道离开人们并不遥远,因为任何一件事中都有道;佛离开人们并不遥远,只要随时随地用心体察,就会发现生活中处处都显现着佛性的妙用。离开了现实世界,就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼的作用,所以需要用整个身心去体悟,才能随时随处感受到佛性的光辉。触事而真又作即事而真。事谓事象、现象,所有生灭差别现象界的事物皆是常住真实之真理。这成了隋唐时代佛教的基本观念。

僧肇的观点被关注人生现实、注重即物感兴的禅宗所喜爱,马祖曾引用它来开示学人:非离真而有立处,立处即真,尽是自家体。《四家语录》卷1《马祖》立处皆真发轫于僧肇,提倡于马祖,在禅门中产生巨大影响,与临济的大力标举也很有关系。克文说:又不见临济大师云:我者里是活祖师西来意,把来便用,立处皆真。《古尊宿》卷44《克文》可见此语在禅林的影响,与临济的提倡分不开。在《临济录》中,立处皆真的观念被反复强调:尔且随处作主,立处皆真,境来回换不得。如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真。但有来者皆不得受。立处皆真在杨岐宗传人大慧的思想中表现得尤为突出:凡有言句,非离真而立处,立处皆真,所谓胸襟流出盖天盖地者。《大慧录》卷22道无不在,触处皆真。非离真而立处,立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理,与实相不相违背。同上卷23应无所住,谓此心无实体也,而生其心,谓此心非离真而立处,立处即真也。同上卷27

与立处皆真命题相近的是繁兴大用。传为僧肇所作的《宝藏论》说: 般若故繁兴大用,涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽,大用故圣化无穷。 繁兴指纷乱嘈杂的世俗世界,大用指禅者面对各种物质精神的现象,游刃有余,不受其影响扰动。《坛经机缘品》:若于转处不留情,繁兴永处那伽定。那伽定指极深的禅定。尽管身处纷乱的尘世,但心灵永远宁静,不为外界事物所干扰,如同永远处于定中:直下打迭教削迹吞声,犹是衲僧门下沙弥童行见解在。更须回首尘劳,繁兴大用始得。《碧岩录》第99则 虽繁兴大用,而不扰其神;乾坤倒覆,而不干其虑。《续古》卷4《铁鞭韶》繁兴大用,起必全真;万像纷然,参而不杂。《宗镜录》卷35 虽繁兴鼓跃,未始动于心原。同上卷99与繁兴大用相联系的禅学感悟是随处解脱:心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。本是一精明,分为六和合。一心既无,随处解脱。《临济录》尔一念心自能解缚,随处解脱。《五灯》卷11《延昭》当处出生,随处灭尽。同上卷14《惟照》方会禀承禅林传统,弘扬临济家风,也大力提举临济等宗师所提倡的立处皆真、触目菩提:

繁兴大用,举步全真。既立名真,非离真而立,立处皆真。者里须会,当处发生,随处解脱。《古尊宿》卷19《方会》

杨岐主张立处即真、繁兴大用,与僧肇、临济一脉相承。这一理念使杨岐宗感悟到真如理体并不离弃现象界,在日常生活中有真如的显现,一切现成,不假他觅。参禅者应处处提撕,时时悟道;同时,面对五光十色的现象界,要保持心灵的宁静,存在而超越。杨岐示众云:几度黑风翻大海,未曾闻道钓舟倾。 即是当处解脱的生动写照。杨岐曾征引禅偈:心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧。《续古》卷3《杨岐会》主旨也在于强化随处解脱。离开现实情境而他求,就是悖离精神故园。回转向外寻觅之心,即能归家稳坐。此种宗风,形成了杨岐宗立处皆真、触目菩提的诗禅感悟特质。

1.一切现成,不须他觅

杨岐偈云:弥勒真弥勒,分身千百亿。时时示时人,时人俱不识。 《续古》卷3《杨岐会》山河及大地,全露法王身。宇宙万物,无一不是佛性的显现。而世人沉迷物欲,却视而不见,以致于当面蹉过。杨岐说法,标举 是法住法位,世间相常住同上。法位,谓万有本体所在位置。真如本体湛然,绝对不妄,为诸法安住之位。大慧开示学人引僧肇诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后为无异者哉,以及云门长者天然长,短者天然短之语,以印证是法住法位,世间相常住《大慧录》卷4。是法住法位,就是万物以其本来面目存在于天地宇宙之间,一切现成,不假造作。因此,杨岐示众说:春雨普润,一滴滴不落别处,一切法皆是佛法,佛殿对三门,僧堂对厨库。若也会得,担取钵盂拄杖,一任横行天下《续古》卷3《杨岐会》。天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下,衲僧得一且作么生?良久云:钵盂口向天。同上钵盂口向天,即是是法住法位,本来现成,不容拟议。守端颂云:

钵盂向天底时节,十方世界一团铁。少林面壁谩多年,衲僧眼里重添屑。 《颂古》卷39白云端颂

从是法住法位的角度出发,守端对达摩面壁的意义提出怀疑。守端上堂,沉默良久,说口只堪吃饭。口只堪吃饭,即是钵盂口向天。禅林颂此公案云:白云举古,直是稀奇,口堪吃饭少人知。诸禅老,莫迟疑,一饱自然忘百饥!《颂古》卷39遁庵演颂因为一切现成,所以连达摩面壁这样的祖师高风,在杨岐宗看来,也成了西天人不会唐言,独坐少林痴面壁 《密庵语录》的画蛇添足。仁勇示众谓:释迦老子四十九年说法,不曾道着一字;优波鞠多丈室盈筹,不曾度得一人;达摩不居少室,六祖不住曹溪。谁是后昆,谁为先觉?既然如是,彼自无疮,勿伤之也。拍膝顾示大众说: 且喜天下太平。《五灯》卷19《仁勇》将佛教史上明白确凿的事实全面推翻,是站在迷悟不二、本来现成之立场而作的断言。虚堂颂此公案云:

烟暖土膏农事动,一犁新雨破春耕。郊原渺渺青无际,野草闲花次第生。 《虚堂录》卷5

此诗勾画出一幅生活气息极为浓郁的早春耕作图,晕染出天下太平的环境氛围象征心国太平的内证状态,于静谧安宁中,洋溢着活泼的生机,弥漫着泥土的芬香,流露了诗人对生命的热爱与喜悦,而没有纤毫的机心杂念。与虚堂此偈相映成趣的是大慧偈:

正月十四十五,双径椎锣打鼓。要识祖意西来,看取村歌社舞!《大慧录》卷2

乡村野趣,触目菩提。质朴的农家生活,也就是喜悦的禅悟境界,农家乐即是佛家乐。天童颂:太平治业无象,野老家风至淳。只管村歌社舞,那知舜德尧仁。与此异曲同工《从容录》第5则。

在一切现成的境界里,容不得任何知性的存在:闻声悟道,落二落三。见色明心,错七错八。生机一路,犹在半途。且道透金刚圈、吞栗棘蓬底是甚么人?披蓑侧立千峰外,引水浇蔬五老前。《五灯》卷20《德光》闻声悟道、见色明心,也就是一切现成、触目菩提式的感悟,它们之所以落二落三、 错七错八,是因为在触目之际有了知性的介入,在知性的影响下去寻觅菩提,偏离了一切现成的原则。真正的一切现成,是披蓑侧立、引水浇蔬般的平易举动,只有透过金刚圈、吞过栗棘蓬的人才能做到。没有经历过求道的艰辛,就不可能荡尽知性的尘埃,享受禅悦的法喜。

正因为一切现成,杨岐警醒学人,欲会菩提,当下即是,不可舍近求远,离开当下的现境,而另觅菩提:万法本闲,唯人自闹。《续古》卷3《杨岐会》。《五灯》卷2《慧忠》:青萝夤缘,直上寒松之顶;白云淡宫,出没太虚之中。万法本闲,而人自闹。卷12《慕喆》:白云澹宫,水注沧溟。万法本闲,复有何事? 万法本现成,明明白白地呈现在人们眼前,而人心炎嚣,对本来现成的万法不能产生审美观照。为了避免人自闹,杨岐主张将一切外在的攀援之念放下,随缘任运:云盖不会禅,只是爱噇眠。打动震天雷,不直半分钱。《古尊宿》卷19《方会》释迦牟尼有四大誓愿:众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。守端的四弘誓愿则变成了:饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。 《五灯》卷19《守端》直指现实生活,从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则,守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决,以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求:文殊普贤谈理事,临济德山行棒喝。东禅一觉到天明,偏爱风从凉处发。同上卷20《守净》杨岐宗指出,了悟之人,是鼻直眼横《古尊宿》卷20《法演》,用不着思维计度,一切都以自然原真的形态显现在你的面前,关键看你能否直下领会。杨岐宗禅人往往以一幅幅清丽如画的图景,作为禅者悟道的契机:

秋风飒飒,玉露垂珠。水碧山青,蛩吟蝉噪。圆通门大启。《古尊宿》卷20《法演》

千峰列翠,岸柳垂金。樵父讴歌,渔人鼓舞。笙簧聒地,鸟语呢喃。红粉佳人,风流公子。一一为汝诸人发上上机,开正法眼。同上

金风动处,警砌畔之虫吟;玉露零时,引林间之蝉噪。远烟别浦,行行之鸥鹭争飞;绝壁危峦,处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹,樵子讴歌,数声羌笛牧童戏,一片征帆孤客梦。可以发挥祖道,建立宗风。同上

秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌清丽如诗的景色,即是启人心智的菩提大道,要悟当下便悟,不须外求。久雨不曾晴,豁开天地清。祖师门下事,何用更施呈?《五灯》卷19《宗杲》 淫雨霏霏,如同受各种尘垢蒙蔽的人心。一旦晴朗,整个天地景象便立即清明在目,所闻所见者无非禅意。华开陇上,柳绽堤边。黄莺调叔夜之琴,芳草入谢公之句。何必闻声悟道,见色明心?同上卷20《明辩》花蕾舒绽,陇上写春,柳眼惺忪,临水自照,莺鸣高士琴,草绿诗人梦,自然景色,直截会取,触目菩提,声只是声,色只是色,用不着计较思量,闻声另寻道,见色别求心。 紫蕨伸拳笋破梢,杨花飞尽绿阴交。分明西祖单传句,黄栗留鸣燕语巢。 同上卷20《南雅》自然景色,天机原真地呈显。杨岐宗运秾丽之笔,描扑面春色,生动地表现了对处处是道的体认:

秋半西风急,当空月正圆。萧萧木叶落,湛湛露珠悬。嘹唳冲云雁,凄清抱树蝉。头头浑漏泄,切忌觅幽玄。《圆悟录》卷7

秋深天气爽,万象共沉沉。月莹池塘静,风清松桧阴。头头非外物,一一本来心。直下便荐取,切莫更沉吟。同上卷8

飒飒西风,玲珑璧月,萧萧木叶,湛湛露珠,嘹亮雁唳,凄清蝉鸣,莹净池塘,婆娑松桧,无一不呈露着宇宙大心。只要以澄明的襟怀去感应,就能直下荐取,直接契入存在之深处。任何向外觅幽玄、更沉吟的举动都会蹉过一切现成的悟境。必须用迥超逻辑与知性的禅悟直觉观照,才能对现前景致作即物即真的澄明感应。

表现禅者立处皆真山居生活的,以法演的禅诗最为突出。其《山中四威仪》云:山中住,万叠千重谁伴侣。纵使知音特地来,云深必定无寻处。化用唐诗松下问童子诗意,既写出了知音特地相寻的一往深情,又写出自己万山深处云水身的高洁峻拔。其《寄旧知》云:

隔阔多年未是疏,结交岂在频相见。从教山下路崎岖,万里蟾光都一片。 《古尊宿》卷22《法演》

明月千里寄相思,是古典诗词常见的情感生发模式。蟾光一片慰离情,也成为禅门宗师常见的情感生发模式。禅门重视以心印心,因此有心灵默契的人,纵使隔阔,心灵却可以穿越千山万水,不在乎形体能否经常相见。山中人自正,路险心亦平。山下路虽然崎岖,但处处都有明丽的月光,只要保持一颗平常心,崎岖山路又奈我何?从象征的意义来看,山下路喻世俗社会。虽然世道艰险,但只要心中有清亮的月光,有澄明的悟境,什么样的艰险都能度过。纵然相距万里,只要悟心相通,便足以相印相慰。杨岐宗禅诗不但把别后相思之情写得如此超逸绝尘,写分别留恋之意也殷切感人,如相送当门有修竹,为君叶叶起清风 《虚堂录》卷7,即是深情流注而洒脱宁静的佳句。送别友人时,连当门的修竹也在清风中婆娑起舞,枝枝叶叶总含情。禅者的心,正如清风中的修竹一样,在事情发生的时候有颤栗、感动,当事情过去之后,心境便很快恢复到了原先的平静、祥和。超越而存在,存在而超越。

2.处处提撕,时时悟道

提撕在禅宗话语中有二义,一是指师家指导学人,一是指行住坐卧间,对古则公案专心参究之工夫。《无门关》第1则:将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个无字,昼夜提撕。本书借用这则术语,不仅指行住坐卧间对公案专心参究的工夫,还指对一切可以引发禅悟的对象进行专心参究。因为一切现成,触目菩提,参禅者只要处处提撕,即可时时悟道:酒肆茶坊,红尘闹市,猪肉案头,蓦然筑着磕着,如虎戴角,凛凛风生。《密庵语录》 普化红尘堆里,盘山猪肉案头,发挥灵鹫雄机,显示少林密旨。《虚堂录》卷1在杨岐宗禅人看来,酒店茶坊、红尘闹市,到处都是现成公案。 现成公案,亦作见成公案,指不假造作而现成之公案。《碧岩录》第9则: 举僧问赵州:如何是赵州?州云:东门、西门、南门、北门。圆悟著语谓此为现成公案,意谓赵州所答之东、西、南、北四门即是现成公案,无须另借其他之指示安排。一切诸法皆可显现成就佛性,不待造作。佛法于山川、草木、万物之上历历现成。

杨岐宗注重对现成公案的提撕,其禅诗生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等禅悟契机。张九成居士一夕如厕,继续参究庭前柏树子公案,忽闻蛙鸣,释然契入,作偈说:春天月夜一声蛙,撞破乾坤共一家。正恁么时谁会得,岭头脚痛有玄沙。次日清晨谒法印一禅师,机语相投《五灯》卷20《张九成》。玄沙欲遍历诸方,参寻知识,携囊出岭,筑着脚指,流血痛楚,叹道:是身非有,痛从何来?便回。雪峰问他为什么不遍参去,玄沙说:达摩不来东土,二祖不往西天。雪峰深以为然《正法眼藏》卷2。玄沙因脚痛而悟,张九成则因听到一声蛙鸣,而领悟千差万别悉皆消融、乾坤大地本是一体的禅机。莫将居士谒南堂静禅师咨决心要,堂使其向一切处提撕,莫将如厕时闻秽气,急以手掩鼻,遂有省,呈偈曰:从来姿韵爱风流,几笑时人向外求。万别千差无觅处,得来元在鼻尖头。同上卷20《莫将》莫将开悟的关键仍是万别千差的消融,其中包括净秽不二、一切现成的感悟。刘彦修居士向大慧宗杲问道,大慧令他参赵州狗子无佛性公案,刘彦修后来从柏树子上悟入,作颂说:赵州柏树太无端,境上追寻也大难。处处绿杨堪系马,家家门底透长安。同上《刘彦修》表达了对悟道不拘时地、处处都通向了悟之途的感悟。龙门清远参五祖法演,寒夜孤坐,拨炉见余火一豆,恍然自喜说:深深拨,有些子。平生事,只如此!急起翻阅《传灯录》,至破灶堕因缘,忽然大悟,作偈曰:

刀刀林鸟啼,被衣终夜坐。拨火悟平生,穷神归破堕。事皎人自迷,曲淡谁能和?念之永不忘,门开少人过。《五灯》卷19《清远》

通过拨火这一举动,清远感悟到纯真的自性就埋藏在灰烬之中,只要深深拨,透入至情至性去体验,就会见到本来面目。此时再参究破灶堕因缘,愈发明白了人生不过是四大因缘合成,就像灶神本是泥瓦合成一样。这些本来清楚的人生道理,如同刊落浮华的清淡歌曲,能够和唱的人很少。悟道之门向每个人敞开,却很少有人能够进来,令人徙倚怀想。此诗将悟道的因缘、悟道的心境写得蕴藉高华,在娓娓的叙述中,显示出婉曲隽永的韵致。杨岐宗禅诗所反映的悟道途境,新异迭呈,生动地展示了一花一世界、一叶一菩提的了悟世界。

3.照顾脚下,不求玄妙

立处即真、触目菩提的宗风特点,生发了杨岐禅照顾脚下、不求玄妙的诗禅感悟。三位弟子陪侍法演在亭上夜话,归时灯烛忽灭,法演在暗中让三人各下 一转语,佛鉴说:彩凤舞丹霄。佛眼说:铁蛇横古路。佛果说: 看脚下!法演说:灭吾宗者,乃克勤尔!《五灯》卷19《法演》 灭吾宗系正话反说,本意实为大大振兴吾宗。法演对克勤的赞许,是因为他不作玄妙解会,而是踏踏实实地照顾脚下。当外在的灯火熄灭之后,就需要燃亮起心灯,照看好脚下,才能从容自如地行走。看脚下的悟心,恰如扶过断桥水,伴归明月村《虚堂录》卷5的拄杖,有了它,人生才能踏踏实实,才能不傍他人,自作主宰:不从人得时如何?看脚下!《大慧录》卷7脚跟下消息通了,种种知见,无非是脚跟下事。蹉过则起谤无疑 同上卷19。杨岐宗反对追求玄妙的作风:问:如何是玄中玄?师云:玄杀尔!《圆悟录》卷2如果着意求玄,不但求不到玄,反会被这种念头耽误,并且丧却自己赖以立足的基础:若要只管随数逐名,求玄觅妙,则丧却自己脚跟下大事。同上卷10因此,杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙:机关并是闲家具,玄妙浑成破草鞋。同上卷20谈玄说妙,好肉剜疮;举古明今,抛沙撒土。争似饥餐渴饮,闲坐困眠。从教四序推移,都不干我事。《大慧录》卷4将方便施设撤除之后,便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心:本自圆成,不立功课,饥来吃饭,寒来向火。 同上卷11一旦师姑是女儿,大悟堂中吃茶去。《古尊宿》卷29《清远》这就揭去了覆盖在云绡雾噻下的玄妙面纱,使禅的本来面目显露出来,将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上,将终极关怀落实于现实生活,使红尘俗世与禅悟化境圆融一体,平常心是道。大慧颂平常心是道公案云:

劝君不用苦劳神,唤作平常转不亲。冷淡全然没滋味,一回举起一回新。 《古尊宿》卷47《云门颂古》

平常心是道,要平常到连平常心的意念都没有,才是真正的平常心。如果有了平常的意念,则失却了平常心。这平常心,是灭却了浮华的清冷淡泊的悟心,虽然没有世俗的滋味,但每当它发生作用时,都有活泼的机趣,在至纯至淡之中吐露着悟性的光华:大事既明,则十二时中,折旋俯仰,弹指謦咳,无非佛之妙用。《大慧录》卷1不用安排,切须造作。造作安排,无绳自缚。不安排,不造作,善财弹指登楼阁。秘魔放下手中杈,普化入市摇铃铎。 同上不安排造作,触处皆真,禅机汩汩地呈显。

4.红粉香闺,艳思通禅

立处即真,万法皆体现着真实的本性。作为人类隐秘情感的爱情,也是万法之一,同样能够体现真实的本性。人类的艳情与禅思有着相通之处,这在杨岐宗禅诗中显得尤为突出。杨岐宗圆悟克勤,就是听了师父法演举小艳诗频呼小玉元无事,只要檀郎认得声《五灯》卷19《克勤》而得以开悟的。这两句小艳诗,写深藏在帷幕背后的小姐喻佛频呼小玉喻通过各种手段,目的在于让檀郎喻指芸芸众生知道,佛性就在帷幕喻各种物象的背后,就看你能不能用心来感应。克勤听了这两句小艳诗后,若有所悟,向师父求证。法演突问他:什么是祖师西来意?庭前柏树子呢!一言之下,克勤突然大悟,听到公鸡振翅长鸣,对自己说:这难道不是声!于是急回房中,向法演呈述了自己了悟心得,并呈上一偈:

金鸭香炉锦绣帏,笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事,只许佳人独自知。 《五灯》卷19《克勤》

铺着锦绣帏幄的闺房里,金鸭香炉吐出来的香气已渐渐消散。少年在锦绣帏里听完了笙歌喝醉了酒,让人搀扶着走了回来。像这样令人心迷神醉的风流韵事,只有那个小姐恋爱的意中人知道罢了,别的人又怎么会知道其中的况味?克勤以此象征悟道的境界,就好像是从小姐的深闺归来一样。他的确是体会了悟道的境界,可这个道是什么,却不可与外人道,如人饮水,冷暖自知;如缠绵之恋情,只有个中人,方知个中味。法演看了这首诗,赞许说:佛祖大事,非小根劣器所能造诣,吾助汝喜。《五灯》卷19《克勤》

杨岐宗禅诗借香草以喻禅心,除了两者内证体验都有不可言说性的特点外,还因为两者在表达上都有缠绵缱绻、一往情深的特点。无著和尚游五台,礼拜文殊。到山下投一寺宿,遇一老僧与童子。老僧多次点拨,无著始终不悟。无著问老僧此间多少众,老僧说:前三三,后三三。无著不省,相别之后,回头顾视,山寺、老僧与童子忽然不见,只见自身在一林中。无著方知是亲见文殊,却当面错过。明昭颂此公案:廓周沙界圣伽蓝,满目文殊接话谈。言下不知开佛眼,回头只见翠山岩。雪窦颂:千峰盘屈色如蓝,谁谓文殊是对谈。堪笑清凉多少众,前三三与后三三。佛眼则谓:此二颂,通古彻今,美则美矣,要且不见文殊。因此也作一颂:

青山门外白云飞,绿水溪边引客归。莫怪坐来频劝酒,自从别后见君稀。 《古尊宿》卷27《清远》

明昭颂基本上是在敷演公案本事,雪窦颂古是从公案逗出机趣,都不及清远颂的情景双融,理趣丰赡。此颂以青山、白云、绿水,勾勒出一幅云飞水吟清丽无尘的景致。在此景致中,老僧频频劝酒,是因为客人浪迹日久,难得回来一次。客子归乡,即是迷心向本心的回归。此颂以引客归、见君稀作为主线,将文殊引导无著,归向澄明悟境的苦心写得深情流注。文殊的频劝酒,可以看作是频呼小玉元无事,只要檀郎认得声的变体。

在杨岐宗以艳情喻禅的作品中,法演的诗最为香韵缭绕,其《颂马祖日面佛月面佛》云:

丫鬟女子画娥眉,鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并,却来架上着罗衣。 《古尊宿》卷21《法演》

马祖病重时,院主请安,问他身体怎样,马祖说:日面佛,月面佛。据《佛名经》卷7,日面佛寿长一千八百岁,月面佛寿仅一日夜。马祖借日面佛,月面佛之语,显示断绝寿命长短与生灭来去之相,以契当本具之佛性:日面也好,月面也罢,在悟道者的心里,永恒与刹那打成一片。永恒即当下,当下即永恒,关键在于能否体验当下现成的生命情趣。诗以青春少女对美的追求,喻禅者对本心的回归。语似痴,是对青春之美的肯定,喻禅者对本真佛性的肯定。通过一番似痴如迷的追求,少女坚信自己的美貌无与伦比,喻禅者坚信自己的悟境唯我独尊。此诗运思独特,设色秾丽,是一首风情袅袅的佳作。法演上堂举俱胝竖指公案,颂曰:

佳人睡起懒梳头,把得金钗插便休。大抵还他肌骨好,不涂红粉也风流。 《五灯》卷20《法演》

俱胝得天龙和尚传授禅法,于机锋应接之际,唯竖一指。临终前说:吾得天龙一指头禅,一生受用不尽。法演的诗,以佳人睡起喻禅者衲被蒙头万事休,随缘任运;以懒梳头喻懒得设立各种机关;以随意拿起一根金钗,向头上一插,梳妆就告结束,喻俱胝毫不费力地竖起指头,禅机应对即告完成。佳人之所以有如此的自信,是因为肌骨好,所以不涂脂粉,自有风流之致。喻俱胝以竖指应对学人,是因为他经历了一番磨炼,已具有高深的悟心,所以不用别立机关,即可从容自如地应对学人,正如道宁所咏:无伎俩,少人知。大抵还他肌骨好,何须临镜画蛾眉?《五灯》卷19《道宁》在法演的带动下,杨岐宗禅人以艳情喻禅蔚成风气。如中仁上堂,举狗子无佛性公案,颂云:

二八佳人刺绣迟,紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意,尽在停针不语时。 《五灯》卷19《中仁》

狗子无佛性公案,是禅林中最为著名的公案之一。参究此公案的要旨,必须 不用向开口处承当,不用向举起处作道理,不用堕在空寂处,不用将心等悟,不用向宗师说处领略,不用掉在无事甲里,但行住坐卧,时时提撕,狗子还有佛性也无,无提撕得熟,口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好底消息。《大慧录》卷21中仁借用唐诗成句,《唐诗纪事》卷28朱绎《春女怨》:独坐纱窗刺绣迟,紫荆枝上啭黄鹂。欲知无限伤春意,并在停针不语时。 以佳人喻学道者,以怀春喻对本来面目的怀想。佳人的一腔伤春意,在停针不语之时,喻对禅悟之心的体证,在于停止刺绣一切人为的机关、超出语言文字的内证状态。

5.返本还源,归家稳坐

参禅悟道的终极关怀,是返回生命的源头,彻见本来面目。在禅宗诗歌的象征话语中,还乡、归家是一个具有典型意义的喻象。张三李四何王赵,问你渠今是阿谁?《古尊宿》卷28《清远》赵钱孙李张三李四,都不是我们的本来姓、本来名,可我们却偏偏执幻为真,四处流浪。流浪既久,就会反认他乡作故乡,距自己的本心越来越远。禅者对此本心则尤为关注,对遭受熏染前的 出处心向往之:郑州梨,青州枣,万物无过出处好。《五灯》卷19《法演》对万物出处、对本心的追寻,是禅宗不懈的努力。

杨岐宗认为,人们之所以悖背本心,流浪在外,是由于二元意识的生起,是由于偷心、走作、驰求。偷心原指偷盗之心,禅宗用来转指向外分别之心。禅宗将向外寻求不止之心,称为偷心未止。禅宗认为,只有将偷心剿绝,才能明心见性:如老鼠入牛角,蓦地偷心绝,则便是当人四楞楞地归家稳坐处。《大慧录》卷21走作系从《法华经》穷子喻借用而来,指离开本心而在外流浪:何处是走作?眼见耳闻是走作,运奔执捉是走作,觉触攀援是走作,以至举心动念,参禅问道,穿凿古今,是非人我,悉是走作。 《虚堂录》卷2驰求指悖离本心向外寻求:一切处皆是驰求:思惟道理,也是驰求。看古人公案,也是驰求。看禅册子,也是驰求。假饶静坐念念不住,亦是驰求。《古尊宿》卷33《清远》不但六根攀援外境是走作驰求,而且寻禅问道、参究公案、阅读禅录,以致于静坐时心念纷飞,都是走作驰求,悖离了精神家园。只要剿绝偷心,停止走作,歇却驰求,就是归家稳坐。缘此,杨岐宗禅人反复强调归家的温馨与祥和:路途虽好,不如归家。 《虚堂录》卷1青山无限好,犹道不如归。《古尊宿》卷27《清远》 清远禅诗,以澄明剔透、心机全泯的境界,描绘出归乡的美好:

两岸芦花一叶舟,凉风深夜月如钩。丝纶千尺慵抛放,归到家山即便休。 《古尊宿》卷27《清远》

世人贪恋偷心,不愿归乡。而禅师对学人所作的开示,就是粉碎其偷心,使其归家稳坐:千种言,万般说,只要教君自家歇。《五灯》卷20《法忠》 千般言,万种喻,只要教君早回去。同上卷20《法宝》南阳忠国师,一日唤侍者,侍者应喏。如是三召三应,国师云:将谓吾辜负汝,却是汝辜负吾。国师三唤,意旨正在于使侍者归家稳坐。但归到家园,与原真的本我相会谈何容易。大慧颂此公案云:

世路风波不见君,一回见面一伤神。水流花落知何处,洞口桃源别是春。 《古尊宿》卷47《东林颂古》

诗以仙女与刘晨阮肇旋聚旋别,喻人与真实的本我旋聚旋别。桃源仙境,喻精神的本源;返回尘世之家,喻人悖离悟境,入俗入尘。入俗入尘之后,再度寻访桃源仙境,不可复得,喻人与本心相会是何其困难。守端上堂,见众集,乃卓拄杖曰:珊瑚枕上两行泪,半是思君半恨君。借用唐代刘皂《长门怨》成句,表示对迷子君归乡的殷切期盼。杨岐宗禅人颂此公案谓:几回沾水又拖泥,年老心孤不自知。游子不归空怅望,一溪流水落花随。《颂古》卷39无庵全颂禅师沾水拖泥,费尽心机引导游子归家,却不见归踪,只得怅然凝望,看一溪流水漂送春天而去。在杨岐宗禅诗中,有很多抒写回归之感的篇什:

鬓发已苍浪,言归恨不早。独立秋风前,相思望江岛。《古尊宿》卷29《清远》

光景急如梭,贤明争奈何。千林凋败叶,一雁度秋河。风急砧声远,山高月色多。谁当此时节,解唱紫芝歌。《圆悟录》卷8

这一类禅诗,大多将思乡的环境设置在秋季,潜意识中受悲哉秋之为气也 的悲秋意识影响。秋季万木凋零,容易使人联想到生命的枯萎衰颓,也容易触动人凄恻的乡情。也有的禅诗将思乡背景设置在春季,则是为了使人生起游子不归、春光凋零的惋叹:

频频唤汝不归家,贪向门前弄土沙。每到年年三月里,满城开尽牡丹花。 《古尊宿》卷22《法演》

此诗宛然是暮春催归图。诗中以弄土沙喻学人流浪在外,追逐土沙般的糟粕。牡丹开了又谢,游子仍迷途不归,青春韶华被白白抛掷。

杨岐宗禅人对迷途不返的哀叹,织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌。诗词修养精湛的禅师们,化用古典诗歌意境,抒写归乡的种种情境。自是不归归便得,五湖风浪拍天流《古尊宿》卷29《清远》,五湖烟浪有谁争?自是不归归便得《五灯》卷20《昭觉辩》,化用唐代崔涂《春夕》自是不归归便得,五湖烟景有谁争《全唐诗》卷679诗意,谓不归的原因在于自己的迷执之心;无孔笛,再三吹。哩哩罗,罗罗哩。游子乍闻征袖湿,佳人犹唱翠眉低。《古尊宿》卷29《清远》借用唐代郑谷《鹧鸪》成句《全唐诗》卷675,抒写对无孔笛吹奏出的乡音之眷恋;海门山,长安道,茫茫烟水连芳草。楼头客,马上郎,一听落梅悲故乡。《古尊宿》卷29《清远》化用唐诗中经常出现的梅花落意象,来表示对故乡的思念。清远颂马祖升堂百丈卷席公案:挂得帆来遇便风,须臾千里到家乡。临门上岸逢妻子,欢喜情怀不可当。同上卷34《清远》以流浪者归家见妻时的喜悦之情、安顿之感,写开悟时心灵得以休歇栖息的喜悦,将悟道的感受传达得尤为真切。

在杨歧宗人表达归乡主题的禅诗中,最著名的是法演的开悟诗。法演初谒法远和尚,法远说自己年岁已高,恐耽误他的终身大事,指示他去参见白云守端,说守端必能使他获得最终的开悟。法演遵命参见守端,举僧问南泉摩尼珠公案请教,遭到守端的呵叱。法演大悟,献投机颂:

山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买,为怜松竹引清风。 《古尊宿》卷22《法演》

参禅悟