禅宗诗歌境界 第三章 临济宗禅诗

禅宗自菩提达摩六传至慧能,下出南岳怀让、青原行思二位巨匠,南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄?～867。义玄于唐宣宗大中八年854住镇州临济院,接化徒众,大振禅道,以机锋峻峭著称当世,遂成临济宗。义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等22人。存奖之下,经南院慧颙传至风穴延沼,延沼传首山省念,省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等。善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会,创黄龙派、杨岐派。唐末之后,临济宗风大兴,因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统。

临济以惊雷迅霆式的棒喝言句,开创了临济宗,是禅宗自菩提达摩、六祖慧能以来,发展到高度的产物,汲取教乘精英,结合世间实际,汇成般若大海第一智声,全提祖佛正令,高标顿悟功行,诸家皆逊一筹。乃光《临济禅初探》,见《禅学论文集》第2册第145页,,《现代佛教学术丛刊》第3册。 临济宗禅人龙象辈出,禅语极富诗意。临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如延沼拜谒镜清,与镜清的问答中,禅韵诗情,汩汩流涌,深为镜清激赏《五灯》卷11《延沼》;全举喜以诗偈表达悟境,游方每到一处,辄有诗偈相呈,如:

到公安远和尚处,安问:作么生是伽蓝?师曰:深山藏独虎,浅草露群蛇。曰:作么生是伽蓝中人?师曰:青松盖不得,黄叶岂能遮。曰: 道甚么?师曰:少年玩尽天边月,潦倒扶桑没日头。

到大愚芝和尚处,愚问:古人见桃花意作么生?师曰:曲不藏直。 曰:那个且从,这个作么生?师曰:大街拾得金,四邻争得知?曰: 上座还知么?师曰:路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。曰:作家诗客!师曰:一条红线两人牵。曰:玄沙道,谛当甚谛当,敢保老兄未彻在,又作么生?师曰:海枯终见底,人死不知心。曰:却是。师曰: 楼阁凌云势,峰峦叠翠层。《五灯》卷12《全举》

善昭与学僧的对答,也大量地运用了诗偈《五灯》卷11《善昭》。而在临济宗禅人中全部借诗作为示法酬答的,当数临济与凤林的问答为典型:

到凤林。林曰:有事相借问,得么?师曰:何得剜肉作疮。林曰: 海月澄无影,游鱼独自迷。师曰:海月既无影,游鱼何得迷?林曰: 观风知浪起,玩水野帆飘。师曰:孤蟾独耀江山静,长啸一声天地秋。 林曰:任张三寸挥天地,一句临机试道看?师曰:路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。林便休。师乃有颂曰:大道绝同,任向西东。石火莫及,电光罔通。《五灯》卷11《义玄》

禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中,凤林以 事发难,象征作用;临济对以不得剜肉作疮,比喻本体圆满自足,任何言句都是对其完整性的破坏。凤林以月象征本体或自性,明月晶莹圆亮,象征般若智慧本体,没有任何烦恼的影子。但水底的游鱼却偏偏迷失,象征人们执幻为实,认假成真,在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆:海月既无影,游鱼不会迷。所谓迷失,不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱:自性虽无形象,但毕竟要通过作用、物象来反映,犹如风生浪起,水荡船飘,这是要将临济往由现象体认本体的知见方向去引。临济心中了然,昂然不顾,谓彻悟之时,心镜如朗月高悬,山河澄明渊静。长啸一声,天地萧瑟。刊落繁华,俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禅学与唐宋诗学》黎明文化公司1976年版第210页:本体与现象界合一时,如月投光照于海中,既无迹象,游鱼喻求道者,犹自执象求禅,迷头认影,故云:海月澄无影,游鱼独自迷也。临济深知凤林问语之意,夫自性遍周沙界,既无形象,自应无遮无蔽,求道者应无迷失,故云: 海月既无影,游鱼何得迷也。由体起用,属于见知,而悟入本体,自见本性,见孤轮独照,不为色界所蔽,则言语道断,心神处灭,可自体会,而不可知解,不可以此绝对境界示人,故云:孤轮独照江山清,自笑一声天地惊。 可备一说。 凤林犹不甘心,说纵使临济舌头放光,秀句辉腾天地间,但临机之时,不妨试着形容。临济当即再次将之截断:禅机应对,似剑客过招,如诗人酬对。剑为知己舞,诗逢会人吟。悟境不同,不可随便说;悟境相似,未说已全说。凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已,又作一颂,谓绝对本体,洒洒落落。意识不能到,言句不能传。无征兆,无迹象,非前非后。对于它要用悟心来直觉观照,否则纵是石火电光的迅疾,也难以透达!

这则禅话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应对,单刀直入,机锋峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,与曹洞宗之默照暗推迥异。《人天眼目》卷2谓:临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼,虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地坤,负冲天意气,用格外提持。卷舒擒纵,杀活自在。临济宗禅人创作了大量的禅诗,作为表达大机大用、感悟宇宙人生的载体。本章分纲宗诗、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。

一、纲宗诗

探讨某一宗派的禅诗,了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶,叶叶不同,五家七宗,各有各的宗风,即纲宗。为了表达纲宗,禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德山棒不同,临济宗禀持杀活统一的般若利剑,破中有立,擒纵与夺,建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中,最著名的有三玄三要、四料简、四喝、四照用等。

1.三玄三要

三玄三要是临济宗重要的应机艺术,表现了临济宗对语言的神妙运用和对真如的直觉领悟。临济谓:大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要。有权有实,有照有用。《临济录》临济与其他禅宗祖师一样,认为约定俗成的语言,形成了指义定势,这种定势有很大的片面性,不能用来表达自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字,不能指陈超常的、超智的、内证的禅悟体验。所以在使用文字时,为避免陷于知见窠臼,必须对之进行创造性的运用,要通过语言消解语言,回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次,即三句:

临济曰山僧今日见处,与祖佛不别。若第一句中荐得,堪与祖佛为师。若第二句中荐得,堪与人天为师。若第三句中荐得,自救不了。僧便问:如何是第一句?师曰:三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。曰:如何是第二句?师曰:妙解岂容无著问,沤和争负截流机。曰:如何是第三句? 师曰:但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。《五灯》卷11《义玄》

第一句是存在于言语以前的真实意味,是前语言境域。三要,指蕴含于三玄之中的接机方法。印开,指一念顿悟,心花顿发,开显佛心而至成佛。感悟真如,好像用蜡印印泥,正印之时,印痕宛然,却非耳目、思量所能及;但印的过程极其迅疾,印开之时,同时也是蜡印朱点皆坏之时,此时已偏离禅悟之境。未容拟议主宾分,正印之时,不容思量计度、立宾立主。真如触目现成,不落知解,超言绝相。稍作思量计度,即分宾分主,失去绝对,落入相对。

第二句具体说明真佛之绝对,是对第一句真佛具现的悟解领会。它一似前三三,后三三禅机,不容询问计较,连善于发问的无著菩萨也无由置喙,虽有妙解,也只能心领神会,岂容形诸笔墨,有问有答?只要运用任何方便 沤和,梵语upāya之音译,意为方便,就不是截流机,不能像大象渡河那样,顿断恼之流,立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅,因指见月,尚不失为人天之师。透达了第二句之旨,就是要获得非思量的顿悟,迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。

第三句是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门,就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他们主宰不了自己,随人舌根转,胶葛于言句,好似不能主宰自己命运的傀儡。

三句是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方,大根利器者,不待思量便可心开意解;小根钝器者,搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。对此,慈明《三句颂》云:

第一句,天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端,巍巍未到尼俱树。

第二句,临济德山涉路布。未过新罗棒便挥,达者途中乱指注。

第三句,维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤,直至如今作笑具。《古尊宿》卷11

第一句,是存在于言语之前的真实意味,所以天上人间都难以晓会。其机用,如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时,有尼名实际前来,戴笠执锡,绕俱胝三匝说:道得即脱笠。三度发问,俱胝皆不能答。尼师走后,俱胝愧咎交加,感叹滥处丈夫之形,而无丈夫之用《祖堂集》卷19《俱胝》。尼师绕行,无言而其声如雷;俱胝哑口,无语而心绪纷飞。俱胝思量计较,不能直下会取,败象呈露,所以枉为粗蠢的男子,竟不及慧悟通灵的尼师。

第二句,电光石火,奔流度刃。临济喝德山棒,虽则棒如骤雨,喝似奔雷,机锋峻烈,仍然不离方便法门,流于语言路布。德山小参示众:今夜不答话,问话者三十棒。时有一僧出来礼拜,德山便打。僧说:我话还未问,和尚因甚么打我?德山说:你是什么地方人?僧人答:新罗人。德山说: 未跨船舷,就该吃三十棒!《五灯》卷7《宣鉴》未跨船舷时,是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击,意在粉碎其迷情,扼断其意识的萌芽。若对此机锋加以臆测,纵使说得头头是道,也仍落在半途,未为彻悟。

第三句是方便法门,已非禅门顿悟。维摩诘示疾,文殊遵佛旨意前去探问,两人对谈大乘佛法,随行诸位菩萨各各谈论不二法门,当文殊问到维摩诘时,维摩诘默然无语。佛教史上称维摩一默,如雷震乾坤。在无言之中,有滔滔雄辩。维摩一默表达了禅宗离言绝相、注重内证的美学范式,但在楚圆看来,不管这一默是如何的意蕴丰厚,既然是在对谈基础上的一默,仍只堪付诸一笑。

临济三句虽然形式上有或深或浅的不同,但临济的用意,是让人会取第一句。楚圆之颂,也是让人领会第一句。因此,在颂第二句、第三句 时,纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏,拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘,也坚决予以破除,以使学人跨越第二句、第三句,契会第一句。

按照临济宗禅人的解释,三玄是指体中玄、句中玄、玄中玄《禅林僧宝传》卷12《荐福古》。体中玄是用发自真实心体的一般性语句,来显露真实之理,显示玄中之体。《五家宗旨纂要》卍续藏第114册:因言显理,以显玄中之体,虽明此理,乃是机不离位故。参学者虽然能够感知本体,但机用还粘滞在悟的境域位,尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除,无所执着,以言说显示一切皆空。

句中玄指使用语意不明确的巧言妙说,不拘泥于语言本身,但能显示玄妙之理,已经进入了相对自由的境界。《五家宗旨纂要》:如张公吃酒李公醉。前三三,后三三。六六三十六,其言无意路。虽是体上发,此一句不拘于体故。

玄中玄是语言虽然出自心体,却又离于心体,启迪参禅者不拘泥于语言的表象,而要体味言外言,意外意。《五家宗旨纂要》:如赵州答庭柏话。此语于体上又不著于体,于句中又不著于句。妙玄无尽,事不投机。如雁过长空,影沉寒水。言语发自真体,既显示真如本体,又不粘着于真如本体;句子有所表达,却又不明确说出。参禅者对言句的体会,犹如雁过长空,影沉寒水,不即不离,已经进入绝对自由的境域。

三玄的宗旨,与三句一样,同样是为了引导学人进入前语言境域。在三玄之中,又各有三要,由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法。《人天眼目》卷1载善昭颂三玄三要偈:

第一玄,照用一时全。七星常灿烂,万里绝尘烟。

第二玄,钩锥利更尖。拟议穿腮过,裂面倚双肩。

第三玄,妙用具方圆。随机明事理,万法体中全。

第一要,根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘,荡尽寒灰始得妙。

第二要,钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机,透匣七星光晃耀。

第三要,不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声,闻者尽教来返照。

三玄三要事难分,得意忘言道易亲。一句明明该万象,重阳九日菊花新。

第一玄,照,是自性本体的观照功能。用,是自性的妙用。有照有用,即体用圆融,正偏不二。这种境界,好似灿烂光明的七星宝剑,斩尽痴迷妄念,使乾坤绝点尘,心国无烟雾,般若智光辉赫映现。《五灯》卷13《守澄》:问:不落干将手,如何是太阿?师曰:七星光彩耀,六国罢烟尘。 第一玄首破我法二执,亲嘱饮光前《汾阳录》卷上颂第一玄,以言说显示一切皆空,应无所执着的道理。

第二玄,如钩似锥,锐不可当。喻真如佛性在本质上绝相离言筌 《汾阳录》卷上颂第二玄,只有摒落拟议,才能契证真如本体。如果拟议寻思,当下即被钩锥穿腮,割裂面门,而丧身失命。

第三玄,妙用无端,能方能圆。此时,内理外用,皆随缘而明,极尽言说的玄妙。心灵如同明镜,遍照万法,无一遗漏,因为这一切都在自性本体中,是自性生出的万法。此时已进入绝对自由之境。

第一要,根境俱忘,将主观和客观扫荡无余。根指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,境指色、声、香、味、触、法六境。我执如山高海深,必须将它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但静云止水中,仍须有鸢飞鱼跃的气象。如果耽于寒灰心态,即粘着于空境,仍有朕兆,所以必须连这寒灰也要荡尽,将空再空掉。

第二要,指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的钩锥之时,要详加察辨,随机应变,能杀能活,不著言句,对机才愈加巧妙。纵去指放行, 夺来是把住。纵去夺来,机如掣电。七星宝剑虽处匣中,却光辉显耀。言未出口,已意味无穷。

第三要,师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后,学人自明本心,师家不再使用固定的垂钩下钓的方法,而是随机妙用,如同唱一曲楚歌即还乡之曲,使听闻之人,回光返照,归于精神故乡,明心见性,直下悟入。

三要与三玄紧密配合:第一要,摈弃一切客观事物,在破相上下功夫,不离正面语言;第二要,随机应变,不执着于言句,灵活运用,进入玄境;第三要,随机发动,返照一心。即使有所言说,也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。

三玄三要是临济所独创的禅法之一,对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨,是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要,就是活语。不领会这个根本要旨,而在三玄三要的具体名目上迷指忘月,搬弄数字凑合三三,不啻是蝇钻故纸。因此,在分别吟诵了三玄三要之后,汾阳又担心人们对它作支离片面的理解,便随说随扫,作了首总颂,申明三玄三要事难分,说三玄三要原本是一,强分为三,只是接引修行者体证大道的方便。条条大路通长安,虽则途径不同,旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目,更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》卷下说:三玄之设,本犹遣病,故达法者贵其知意。知意则索尔虚闲,随缘任运。禅者要当下泯除知见,契悟本来,得意忘言,领会三玄三要的根本精神,才能与大道相亲。而既已忘言,就不存在一句,更不存在一句中的三玄三要。一句明明该万象,真正的一句,即是圆满自足的禅心,它涵容森罗万象,如同重阳、九日、菊花新,一而三,三而一:重阳即九日,九日即重阳,菊花新即是重阳,重阳即是菊花新。重阳佳节,满地黄花,都是本体自性的自然流露。慧洪《临济宗旨》集中讲善昭对三玄三要的理解,书中引用张商英对慧洪讲的话,说:观其汾阳 提纲,渠唯论三玄三要。可见善昭特别重视三玄三要。 三玄三要的主旨,正是为了突破语言的指义定势,突破语言的逻辑性、知解性、分析性,强调语言的随机妙用,强调语言的象征性、现量性、空灵性,使参禅者得意忘言,从而契证言语道断的真如本体,跃入高远神秘的禅悟境界,去体验继百丈以来的离四句,绝百非、割断两头句、声前一句。

2.四喝

临济以喝接引徒众,耸动禅林。临济曾谓:有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。 《临济录》《人天眼目》卷1载善昭颂:

金刚宝剑最威雄,一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色,须弥倒卓半空中。

金毛踞地众威全,一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见,猿啼白昼又黄昏。

词锋探草辨当人,一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象,休将牛迹比功深。

一喝当阳势自张,诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者,古往今来不变常。

善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏金刚宝剑。《五家宗旨纂要》: 金刚宝剑者,言其快利难当。若遇学人,缠脚缚手,葛藤延蔓,情见不忘,便于当头截断,不容粘搭。若稍涉思维,未免丧身失命也。金刚宝剑式的大喝,将所有的疑情悉皆摧毁。此时乾坤失色,日月无光,纵使你的迷惑大如须弥,也倒卓在半空,粉碎无余。第二首咏踞地师子。《五家宗旨纂要》:踞地狮子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫无依倚。一声哮吼,群兽脑裂。无你挨拶处,无你回避处,稍犯当头,便落牙爪,如香象奔波,无有当者。狮子振威一喝,令人丧胆亡魂,犹如哀猿般发出肝胆欲碎的啼鸣。第三首咏探竿影草。这是师家为了勘验学人的修行程度,或者是学人探测师家的水平时,所使用的手段,是勘验式的大喝。师家通过这一喝,可以测验出学人深浅明暗的工夫,看看他有无师承,有见识还是无见识。第四首咏一喝不作一喝用。此喝最不着痕迹,虽然不在前三喝之中,却能将前三喝收摄无余。千变万化,不可端倪。

3.四料简

四料简是临济导引学人悟入的四种方法,即夺人不夺境、夺境不夺人、人境俱夺、人境俱不夺。人指主观存在,境指客观存在。夺与不夺,根据对象的实际情况而定。临济创立四料简的目的,是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出,一个胜任的导师,必须掌握这四种接机示教的方式:

克符道者初问临济:如何是夺人不夺境?济曰:煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。师曰:如何是夺境不夺人?济曰:王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。师曰:如何是人境俱夺?济曰:并汾绝信,独处一方。 师曰:如何是人境俱不夺?济曰:王登宝殿,野老讴歌。《五灯》卷11《纸衣》

夺人不夺境的境界,如同春天的太阳,照映万物,生机蓬勃。而衰老的 我不过是因缘和合的假象,并没有真实性。世人执着于我,以为是有主宰的、实在的自体,便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人,必须破除其以我为实有的观念。

夺境不夺人,是针对法执深重的人,破除以法为实有的观念。如果谁以客观存在为重,导致自性泯没,师家就要设法使他超越,以重现本心。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有实体性,处于刹那生灭变化之中。世人执着于法,对之虚妄分别,必然会妨碍对真如的悟解和体验。夺境不夺人时,自性本心,清明自在,代表主体的君王政令通行,四夷臣伏,烽烟不起。客体的 境在四海清平、烽烟不起的状况下,已经不发生任何作用了。

人境两俱夺,是针对我执和法执都很重的人,破除其我、法二执。佛教认为,俗世的一切都是颠倒和虚妄的,任何对自我和外境的执着,都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性,应该超越主客,了悟绝对的本原心性。此时,代表主体的君王政令不行,并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政,主客之间,不通消息,人、境双泯。

人境俱不夺,对于人我、法我都无执着的人,二者都不须破除。主体、客体,各各依位而列。此时,代表主体的帝王垂拱而治,野老丰衣足食,饱享承平之乐,故尔歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云:

夺人不夺境,缘自带誵讹。拟欲求玄旨,思量反责么。骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑。觌面无差互,还应滞网罗。

夺境不夺人,寻言何处真。问禅禅是妄,究理理非亲。日照寒光澹,山摇翠色新。直饶玄会得,也是眼中尘。

人境两俱夺,从来正令行。不论佛与祖,那说圣凡情。拟犯吹毛剑,还如值木盲。进前求妙会,特地斩精灵。

人境俱不夺,思量意不偏。主宾言不异,问答理俱全。踏破澄潭月,穿开碧落天。不能明妙用,沦溺在无缘。《五灯》卷11《纸衣》

对克符此诗,《大慧录》卷16有较为精当的阐释。夺人不夺境,大慧谓:熙日发生铺地锦,是境;婴孩垂发白如丝,是人。此两句,一句存境,一句夺人。克符此颂大概在骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑之上。盖此两句是境,学者问不夺境,拟欲求玄旨,思量反责么,大意只是不可思量拟议,思量拟议者人也,蹉过觌面相呈一着子,即被语言网罗矣。克符此颂,专明熙日发生铺地锦,所以有骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑之句,乃是存境而夺人,故曰觌面无差互,还应滞网罗。四料简中,唯有人境俱不夺方是彻悟之境,此前皆为方便权宜,从彻悟的立场看,都是誵讹,因此偈颂说夺人不夺境这句话本身就有毛病。心境本空,何有夺与不夺之分?骊珠光明灿烂,桂影摇曳婆娑。本体通过境象觌面相呈,参禅者见物知心,循相证性,珠光桂影皆为入道之机。本应无差互,当下契入。但未悟之人我执未破,心随境转,想通过拟议思量的途径来趋近,这就坠陷到语言、意识的罗网之中,而不得自由。

夺境不夺人,指对于我执轻而法执重的人,先夺其境。境有两意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道,但寻言逐句,着相求法,无异见指忘月,逐妄舍真,又怎能入道。诗的前四句谓法执重者,问禅,禅是名言,本无实义;究理,理非究竟,乖离自性。因此师家夺其思虑之境;后四句谓参禅者纵使能从日照寒光淡,山摇翠色新的色界中,悟得色即是空的真谛,也是眼中尘沙,未为究竟。《人天眼目》卷1引大慧语:要会日照寒光澹么,山摇翠色新么?此二句是境。直饶玄会得,也是眼中尘,便夺了也。

人境两俱夺指将我执法执悉皆夺去。我法双遣,佛祖正令遂得以施行。既证悟自性,则无佛可成,无佛之名号可立,故云不论佛与祖;未悟时说圣说凡,落于情识意想,既悟之后,则凡圣皆空,故云那说圣凡情。证悟之时,一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人,如同恰好逢遇到木孔的盲龟,一味死死抱住佛法不放,同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会,卖弄情缰意锁的神识,就更会被般若利刃一挥两断了。按:值木盲,意为值 遭遇浮木之盲龟。《雪峰语录》:佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。 《宗镜录》卷26:须知圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。又卷42:《菩萨处胎经》偈云:盲龟浮木孔,时时犹可值。 《大慧录》卷16:正令既行,不留佛祖,到这里进之退之,性命都在师家手里,如吹毛剑不可犯其锋。

人境俱不夺,指禅者明心见性之后,必须从悟境中转身而出,度化世人。扬眉瞬目,思量意识,都从脱落烦恼的自性中流出,所以不会落于色界偏位。此时无凡无圣,无主无宾,问在答中,答在问中。言谈寂默,行住坐卧,神通妙用,都不出自性。澄潭月、碧落天,代表灵明的空境。禅家明心见性以后,必须由空境转身而出,才能证入色空不二的妙有境界,方便随缘,度世利生,故言踏破澄潭月,穿开碧落天。否则,沉空滞寂,禁锢菩提,不能明体起用,佛家称为焦芽败种,了无生机,追溯原因,不外大法未明,堕入偏空,不能随缘涉世,普度众生,故言:不能明妙用,沦溺在无缘。李杏村《禅境与诗情》第56页,台湾东大图书公司1994年版。

大慧在对四料简作了阐释之后,担心学人执着于他的解释,又立即予以扫除: 这个是无限量底法,尔以有限量心,拟穷他落处,且莫错。如上所解注者四料简,尔诸人齐闻齐会了,临济之意,果如是乎?若只如是,临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落,将谓止如此,我实向尔道,此是第一等恶口,若记着一个元字脚,便是生死根本也!《大慧录》卷16可见不论是对于语言还是机用,都不可有纤毫执着。

克符道者的颂,过于学理化,不易索解。而佛鉴慧勤的颂,则是一组风情摇曳的绝句:

瓮头酒熟人尽醉,林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静,秋千垂在月明中。

莺逢春暖歌声歇,人遇平时笑脸开。几片落花随水去,一声长笛出云来。

堂堂意气走雷霆,凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮,神剑一挥千里血。

圣朝天子坐明堂,四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽,满院桃花红似锦。

千溪万壑归沧海,四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路,莫将狂见逐多途。

第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓,人入醉乡,而青烟如织,林花正艳。深沉院落,佳人甜眠。秋千玉索,静垂月中。此时人停止活动,客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇,落花随水,是夺境;人绽笑脸,宛转抚笛,是不夺人。此时物境淡隐,主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷,威风如霜雪,将军令下,荆蛮头落,血溅千里。既斩其人,又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝,百姓安居。年少醉饮,花红似锦。人欢愉,境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境,川流安恬,心国太平。彻悟之后,凡圣不二。此时若说空说有,夺与不夺,都是狂见,不能达道。

临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意,如夺人不夺境: 白菊乍开重日暖,百年公子不逢春,家里已无回日信,路边空有望乡牌, 新出红炉金弹子,簉破阇黎铁面门。本处所引四料简之咏,依次见于《五灯》卷12《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷7《风穴》。 夺境不夺人: 大地绝消息,阉然独任真,沧海尽教枯到底,青山直得碾为尘,刍草乍分头脑裂,乱云初绽影犹存。人境两俱夺:草荒人变色,凡圣两齐空, 天地尚空秦日月,山河不见汉君臣,蹑足进前须急急,促鞭当鞅莫迟迟。人境俱不夺:清风与明月,野老笑相亲,莺啭千林花满地,客游三月草侵天,常忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香。这些表达四料简意境的诗句,为禅林诗苑增添了旖旎的景观。

4.四照用

四照用的照,指寂照之照,寂是真如之体,用是妙用。 四照用系根据参禅者对主客体之不同认识,所采取之不同教授方法,旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点,与四料简基本类似:

我有时先照后用,有时先用后照。有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。《临济录》

1先照后用,针对法执重者,先破除对客体的执着。2先用后照,针对我执重者,先破除对主体的执着。3照用同时,针对我、法二执均重者,同时破除之。4照用不同时,对于我、法二执均已破除者,即可应机接物,不拘一格,运用自如。《人天眼目》卷1慈明颂:《古尊宿》卷9作慈照禅师颂。

照时把断乾坤路,验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印,也须归款候皇恩。

用便生擒到命殂,却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报,放汝残年解也无?

照用同时棒下玄,不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵,马丧人亡血满田。

照用不同时,时人会者稀。秋空黄叶堕,春尽落花飞。

一喝分宾主,照用一时行。会得个中意,日午打三更。

第一首的照时指先照后用,即以般若利剑破除对法的执着。此时,思维被截断,拟议不得,天地喻相对的思维方式被截断,又回到了天地未分之前的状态,不论贤愚都丧胆亡魂喻没有任何二元意识留存。纵使你辩才如苏秦,身佩六国相印喻参禅者口若悬河,天花乱坠,也须输诚,缴印还乡,以候皇恩喻返回心灵家园,继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除,即是对法的破除。

第二首的用指先用后照,即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑,将参禅者生擒过来,将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣:使相对的意识大死之后,再使悟的生命苏醒过来。所谓大死,即是去除覆在自性之上的客障,将世俗之我消解,疏瀹五脏,澡雪精神,促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是生死轮回的根本,禅门中许多机锋、话头,都是为了消除学人的妄想分别,所谓打念头。打念头 的机用,就是杀人刀,让人大死一番。然而,打去念头后,如木石一般不思不动,却是禅宗最担心的弊病。佛教之空,空去妄想而已,却需显示出 真性的无穷妙用,所谓打得念头死,救得法身活,这就是活人剑:以智慧的利刃斩除一切妄想,复活真性的妙用。一刀一剑,能杀能活,显示出息妄显真的禅机。苏醒之后,除却往日心,已非昔时人,过去的妄想纤毫不存,再也不会干扰禅心。此时,尘心死去道心活,天下丛林,喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人,从此会安度晚年,获得与以前截然不同的心境。

第三首照用同时,是将人我双双夺去之时。此时当头一棒,绝不容情。人头殒落喻夺人,血流满田喻夺境。愚人贪世情,贤者恋佛法,师家对之一概铲除。高明的禅师,驱耕夫之牛,夺饥人之食。敲骨取髓,痛下针锥,这是杀人如麻的临济将军的一贯作风。

第四首照用不同时,是比照用同时更为纯熟的境界。此时,根本分辨不出其中什么是照,什么是用。春花落,秋叶堕,一切纯真自然,不落朕兆,大化流衍,自为自在,杳无端倪。

最后一首总颂谓虽然四照用有种种方法,在一喝之中,同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序,浓缩在一喝之中,顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行,纵是参禅多年的人,也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨,日轮当午之时,即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起,是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思,就不能解悟个中意,失以千里了。

三玄三要等纲宗诗,反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法,显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势,和曹洞宗的绵密功夫,全是两种路数。棒喝机用及一切言句,他都安排在剑刃刀口子上,完全为了顿悟服务,从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展,也是禅宗在修持方面的最大革新。这个绝对无情的逼拶路子,它才能摆脱心意识的一切妄缘,也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。乃光《临济禅初探》,《禅学论文集》第2册第158页。 逼拶,即是禅师用峻烈无情的手段,将学人的情识剿绝,将分别识逼到山穷水尽处,以促使学人悬崖撒手,蓦见柳暗花明,死中得活。

为促使学人突破意识的硬壳,临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载, 有定上座到参,问:如何是佛法大意?师下绳床,擒住,与一掌,便托开。定伫立。旁僧云:定上座何不礼拜?定方礼拜,忽然大悟。定上座为参究佛法大意,煞费苦心,真参实究,当他向临济发问之际,一似卵壳中成形的鸡子,由内部自啄而出。临济禅风,原本机锋凌厉,手段辛辣,此时突下禅床,飞掌而击,佛法大意当体现前。然定上座未能体会,经旁僧之示意,始知问答已毕,于礼拜之际,蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄,如鸡抱卵,小鸡欲出,以嘴啄壳,名为啐;母鸡为使小鸡出,以嘴啄壳,名为啄。师徒之间机缘相投,即是啐啄之机。学人、师家机锋相应投合,毫无间隙,即是啐啄同时。啐啄必须同时,否则太早或太晚,都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云:啐啄同时用最难,相逢恰似两疯颠。形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之激烈法战情景《汾阳录》卷上。其《识机锋》云:

疾焰过风用更难,扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞,拟议如何更得全! 《汾阳录》卷下

疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃,尚显粘滞艰涩,拖泥带水,非直截根源的向上一路,与禅悟悬隔千山万水,如果再拟议寻思,更是天壤悬绝!因此,参究临济宗禅旨,领会临济宗禅诗,必须顿悟直入,用超悟的直觉思维才有入路。

临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗,之所以能通过鲜明的艺术形象,表达极其深邃的禅学思想,这是因为在最高的层次上,诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验,不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念,本体不可说,一有言说,即有主客,即是站在本体之外,即与本体相疏离。从这个意义上说,语言是本体的栅栏。而参禅,就是要突破这种疏离,明心见性,直契本体。通过诗学的喻义,通过现量的原真呈显,摒落思量计较,悟妙旨于言外,即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说,诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗,吟咏宗纲而不粘着于宗纲,用活句而不用死语,通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性,展示一幅幅诗禅感悟境象,这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间,使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性,使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。

二、禅髓诗

每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分,即禅髓。禅髓诗,指通过诗歌语言艺术,或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌,或直陈其事,径截表达禅学感悟;或象征比喻,间接表达禅学感悟;或既不用直陈,也不用象征,而是通过现量的原真呈显,来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓,主要体现在无事是贵人、无位真人、无依道人三个方面,并用诗歌的形式加以生动直观的反映。

1.无事是贵人

《临济录》中所表达的无事是贵人禅髓,主要有五个层面的特性:

1自性圆满,与佛无别。六道神光,未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。尔目前用底,与祖佛不别,只么不信,便向外求,莫错。

2不须造作,本来现成。无事是贵人。但莫造作,只是平常。

3饥餐困眠,日用是道。佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。

4有求皆苦,歇即无事。尔若求佛,即被佛魔摄;尔若求祖,即被祖魔缚。尔若有求皆苦,不如无事。若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。

5不求师家,不求经论。设解得百本经论,不如一个无事底阿师。 向外无法,内亦不可得。尔取山僧口里语,不如休歇无事去。

无事是贵人是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法,都是为了扫除学人的情见,荡除妄念,以达到无事是贵人的境界。临济宗禅诗,生动地表现了对这种思想的感悟:

近见修持苦节人,六时行道志精勤。心中妄想邪思觉,兜率西方觅世尊。 《汾阳录》卷下

要用直须用,心意莫定动。三岁师子吼,十方没狐种。《古尊宿》卷10《智嵩》

怕寒懒剃蓬松发,爱暖频添榾柮柴。破衲伽黎撩乱搭,谁能劳力强安排? 《五灯》卷12《景淳》

茫茫尽是觅佛汉,举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌,了亡药忌未天真。 同上《继成》

砂里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的,始觉从前满面灰。 《古尊宿》卷25《守芝》

第一首表达了自性圆满,与佛无别的体悟。参禅者不明此理,一心学道,可谓精勤。但禅并不在坐的形式,不明尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光,是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光,是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光,是尔屋里化身佛《临济录》,而向西方求觅佛祖,就是邪思妄念,永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的十智同真,有 同具足,古德颂为阿那个是同具足?细草含烟满山绿。他乡看似故乡看,添得篱根花绕屋《人天眼目》卷1。也是用艺术形象表达佛性人人本具、个个圆成的诗禅感悟。

第二首系承天嵩听了首山用楚王城畔汝水东流来回答什么是佛法大意 时大悟所作,表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云:旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。慧觉予以诘难:肇法师与么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:岩前渌水,岭上白云。《古尊宿》卷46《慧觉》将佛法的奇特,还原为生活的平常。这平常,便是不假奇特的一切现成之境:冬月是冬寒,夏月是夏热。同上卷9《慈照》 此时,斋后一碗茶同上卷23《归省》、青绢扇子足风凉 《汾阳录》上都是西来意,达摩来华后的九九八十一与来前的六六三十六并无二致《五灯》卷12《惟政》。

第三首表现作者饥餐困眠,随缘自足的主张。洪州禅主张平常心是道,注重从日常生活中获得开悟,何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣《传灯》卷28《道一》,着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事《五灯》卷3《道一》。马祖弟子大珠慧海进一步说明了饥餐困眠这种最平常的生活,只要任其自然,也就是开悟的境界。源律师问他修道时 如何用功,他以饥来吃饭,困来即眠作答,并说明这种用功与一般人不同,因为一般人吃饭时不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较 《入道顿悟要门》。临济继承这一思想,提倡随缘消旧业,任运着衣裳。要行即行,要坐即坐,不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉《临济录》。在临济宗禅人看来,牛头未见四祖时是披席把碗,见了四祖之后仍是披席把碗《五灯》卷11《延沼》。菩萨未成佛时是众生,成佛之后也还是众生同上《省念》。悟前悟后的心境大为不同,形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所用心的话,那么不外是光剃头,净洗钵同上《智嵩》。寒时向火,热时取凉。袈裟随意搭晒,丝毫不假安排,颇有懒残没有功夫为俗人拭涕的风致。

第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。觅佛汉如过江之鲫,闲道人 却凤毛麟角。因此,一部《临济录》,反复强调无佛可求,无道可成,无法可得,强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看,纵使是棒喝交驰,也不过是接引学人的方便,不可胶着于棒喝。第四句翻转一层:纵使废除方便,也仍然不是天真的无事人。诗用遮遣法,将悖离天真的事相一一否定,究竟怎样才是天真,则留给读者自己去参悟。《碧岩录》第41则:如药性所忌之物,故将去试验相似,所以雪窦道药忌何须鉴作家。

第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油,喻经文中没有真义。学人依赖师家讲授经文,就像孩童仰仗大人嚼烂饭粒喂食那样,被嚼的饭营养尽失,喻经过师家咀嚼的经文,只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟,知道好恶深浅之后,就会明白师父这样做不过是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说:有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人。 守芝直步临济,充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。

无事是贵人,旨在息却驰求之心,却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能告诫学人:善知识,莫闻吾说空便即着空。《坛经般若品》 石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗,过着半僧半俗的流浪生活。有一次,他脚踏石臼的杠杆舂谷,聚精会神地工作,虽然脚在不停地动,但不知不觉中忘却了一切,脑中一片空白。对此,临济谓之没溺深泉《临济录》。无心之境固然好,但如果是一种枯木死水的状态,就堕入了顽空,因此临济提醒学人:大德,山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不动。取此为是祖门佛法,也大错。是尔若取不动清净境为是,尔即认他无明为郎主。古人云:湛湛黑暗深坑,实可怖畏。此之是也。僧问首山什么是寂寂惺惺的人,首山说:莫向白云深处坐,切忌寒灰煨煞人。 《古尊宿》卷8《省念》白云深处,枯木寒灰,也照样能够煨杀慧命。临济宗禅人注意对断灭空的遣除,使大休大歇的无事之人,呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云:

挂锡西原上,玄徒苦问津。千峰消积雪,万木自回春。谷暖泉声远,林幽鸟语新。翻思遗只履,深笑洛阳人。《古尊宿》卷41《文悦》

诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原,本图无事,参禅之人,却不停地前来探问禅旨。作为师家,应该怎样回答他们?颔颈两联出以境象,堪称不答之答,无言之言:积雪澌融,千峰泻翠。万木回春,欣欣向荣。深谷气暖,流水增多,泉声传得分外地远;幽林昼静,百鸟欢鸣,清音显得特别的脆。处处现成图画,头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人,感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景,你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中,化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树?钟声雀噪,可契真源。别处驰求,妄生节目。《汾阳录》卷上只有将禅的意念剔除净尽,才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履,把禅留在中华大地,但小根小智之人,却如痴犬逐块,死咬住禅的名相观念不放,这又是一大窠臼。在这个意义上看,一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师,实在是无事生非!此诗貌似纯粹的写景诗,实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面,而此诗所写之景,则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段,诗人将禅的名相彻底剔除,即物而全真,无事是贵人。诗中既有《楞伽经》扬眉动睛 皆佛法的思想,又有《金刚经》无法可说思想,也有魏晋玄学言意之辩 的思想。善昭《示众》云:

春雨与春云,资生万物新。青苍山点点,碧绿草匀匀。雨霁长空静,云收一色真。报言修道者,何物更堪陈。《汾阳录》卷下

云行雨施,品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云,方不枯寂。在云雨润泽中,远望,黛树似染,在山壁上衬成斑斑点点;近观,碧草如梳,在平野上显得柔柔匀匀。春雨乍收,天宇澄静;雾云散去,景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气,但其心性本体,却如春雨迷闬中的长空,云绡雾噻里的景色,并不改变其渊静、澄鲜的特质。善昭《坐禅》亦云月印秋江静,灯明草含鲜,写禅悟直觉,纯明澄澈,外物历历在目。但对此物境,仅仅是观照而已,并无杂念,这才是微妙的禅心。与文悦的《原居》一样,善昭《示众》在对清新景色的现量呈现中,浓缩着诗人的禅学感悟,而不着痕迹,如波中月影,似镜里花光,玲珑澄澈,即目即真。只有无事之人,方可写得出这纯乎天籁的诗;只有无事之心,方可感悟到这触目菩提的美。读者既可以将它作为纯粹的写景诗欣赏,也可以从中品味出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗,与其《原居》堪称联璧:

片片残红随远水,依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问,猿啸一声天外长。

静听凉飚绕洞溪,渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月,樵父踏开松子归。

垄麦重重覆紫烟,太平时节见丰年。野云忽散孤峰出,列派横飞落涧泉。 《古尊宿》卷41《文悦》

第一首是禅者春憩图。暮春之际,落英缤纷,残红随水,宛若桃源。烟笼青翠,映带斜阳,依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源,也是禅者人性源头、精神家园、心灵故乡;凝重静远、祥和明澈的斜阳,是走过初阳如血、骄阳似火的诗人,澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上,凝情远望,便有一声猿啼,自空际飞来,恍如故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵,悉皆传出,却笔致天然,毫无刻凿之痕。

第二首是渔樵晚归图。初秋之时,凉飚乍起,木落千山,秋色迤逦,渐入冲微。渔人归棹,拨弄清波,逗一轮璧月。樵父束斧,松下经行,踏万颗松子。渔人樵父,在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现,如只知洪浪岩峦阔,不肯抛丝弄斧斤《颂古》卷5投子青颂,喻世人向外寻求追逐,不肯当下无事,归家稳坐;浪静风恬正好看,秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷,不见冰轮蘸水寒同上卷7常庵崇颂,高坡平顶上,尽是采樵翁,人人尽怀刀斧意,不见山花映水红《五灯》卷6《陈道婆》,均是感叹渔人逞弄机巧,不能回光返照。而此诗中所写,则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景,有的是澄明夜月和月光下的松间路,没有洪波巨浪岩峦险阔;人是恬静的人,有的是自得归渔和机心全泯的樵父,不复垂丝弄斧向外寻求。

第三首是农家丰年图。垄麦重重,紫烟盖覆,地气温润,是丰年景象,也是心国太平的景象。天地阒寂无声,一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时,野云迸散,孤峰远出,苍翠扑面。一瀑飞泉,跳珠溅玉,喧闹欢腾!平畴麦垅烟幂幂的恬静,忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而,诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱,因为它从来就没有被恬静所影响。被恬静所影响,即溺于断灭空;被喧闹所扰乱,即粘于躁动境。静景动态,都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动,诗人了了感知,而毫不粘着。诗歌在描写寂境时,没有一潭死水的枯寂,流漾着波光潋滟的活泼生机;描写动景时,没有喧嚣浮躁的骚动,沉淀着万动归寂的亘古宁静。

这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中,忽然阑入动景,跳宕流转,生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心,渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐,太平时节象征心理世界的宁静,野云崩散象征妄念的消除,但这些象征都在有意无意之间,若即若离。其三是所写景致疏野、恬淡,使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸,渔樵晚归,云散峰出,涧泉飞泻,也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境,而没有声色浮华的躁动。在临济宗禅诗里,这是艺术性臻于化境的作品,天机一片,不受纤尘,鲜明地反映了无事是贵人的禅者,如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。

2.无位真人

无位真人是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想 〈临济录〉中人之研究》中指出:人的概念是全书的关键,也是真正禅宗精神的核心。转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页,上海译文出版社1989年版。 《临济录》载:

上堂云:赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者,看,看!时有僧出问:如何是无位真人?师下禅床把住云:道,道!其僧拟议,师托开,云:无位真人是什么干屎橛!便归方丈。

佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。无位真人即指不住于任何阶位的自由的人,即人人本具的佛性,是无始以来的真我。临济为了避免触犯,不说它就是佛性。学僧探问无位真人之所在,临济遂以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己体会。僧人正待开口,临济又担心他落在识心中,触了不可说的忌讳,遂立即将他推开,阻止他开口,同时为了避免他执着名相,便随说随扫,将无位真人等同于干屎橛,显出凡圣一如之境。无位真人公案说明,每个人都有圆满自足的佛性,不必向外驰求,只是由于这佛性受到污染,以致于经常隐藏而不能显露。临济宗禅人守端、仁勇的吟咏,生动地反映出对无位真人的感悟:

春风浩浩烘天地,是处山藏烟霭里。无位真人不可寻,落花又见随流水。 《颂古》卷21白云端颂

播土扬尘没处藏,面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事,浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂

临济喜欢用活泼泼地来描述平常的、自由的人的生命活动。你还识渠么?活泼泼地,只是勿根株。拥不聚,拨不散,求着转远,不求还在目前,灵音属耳。《临济录》无位真人洋溢着诗情画意,流宕着活泼圆转的机用。春风送暖,烘拂天地,而无位真人却如同烟霭闬闬中的春山,如同白云缭绕里的桃源,迷离惝恍,不可寻觅。从随着流水飘浮而至的落花上,可以感受到它的气息,但如果寻源问津,却杳无迹象。一个又字,点明诗人追寻无位真人不是一年,而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源,才会不再外求,而向内看,看,与本真的我合而为一。

与守端重在塑造意境不同,仁勇的禅诗,则直截指出,禅者的生命中存在着 无位真人。铃木大拙说:临济的无位真人即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人,这人有时亦称作道人。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。铃木大拙《禅学讲座》,见《禅宗与精神分析》第43页,贵州人民出版社1988年版。 汾阳十智同真中的同遍普 指出,了悟佛法并不是进入一个特别的世界,在日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦砾中,都存在着佛法;浮山九带的平怀常实带则指出,佛法无特别处,日常着衣吃饭都是真实佛法,信手拈来草,无可无不可。设使风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏,有何差别,无圣可求,无凡可舍。内外平怀,泯然自合《人天眼目》卷2,吃饭吃茶无别事,见山见水总皆然 《五家宗旨纂要》。无位真人存在于日常生活之中,自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的行动中,显露着妙用。超越生活,又回归于生活,正是临济禅的特征。

注重无位真人在日常生活中的机用,与临济宗禅人悲智双运的思想密切相关:观色即空,成大智而不住生死。观空即色,成大悲而不住涅槃。 《古尊宿》卷40《文悦》大智,是上求菩提的佛教智慧;大悲,是下化众生的淑世悲怀。两者如车之双轮,鸟之二翼。善昭说,文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊,本来可以成佛,却以大悲之心,担柴着火,荷众苦辛,憨痴不辨,扫地放牛《汾阳录》卷中。浮山九带有屈曲垂带,谓悲智双运的禅者,虽然证悟成佛,却甘为菩萨而不安住佛位,脱珍御服,着弊垢衣《人天眼目》卷2。浮山十六题有透脱不透脱,谓超然于束缚,固然是高深的透脱之境,但如果仅止于此种透脱之境,则终为其所束缚。因此,临济宗禅人主张不安住悟境,而要从悟境转身而出,悲智双运:一种轮回又一回,入廛垂手化群迷。智大岂留生死界,悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现,优钵罗花火里开。非我如今难比况,千佛稽首叹奇哉。 《古尊宿》卷24《神鼎》

洪州禅沿着慧能所提示的方向,建立起平常心是道的禅学理念,主张 立处即真,即人们日常生活的全部都呈现为真理、具有真实价值。临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想,《临济录》全书都贯彻着全盘肯定现实人生的观点。柳田圣山《禅与中国》第161页,三联书店1988年版。 临济禅肯定生活,在临济禅看来,此去襄县五里的现实路就是菩提路 《五灯》卷11《省念》,车碾马踏的人间道就是菩提道同上《蕴聪》,举步涉埃尘的生活人就是菩提人《汾阳录》卷上,青松绿竹下就是诸佛行履处《五灯》卷11《延沼》。这种肯定现实生活的态度,得力于《维摩经》不二法门的禅意感悟。为认识临济的 人,我们必须超出分别识。阿部正雄《禅与西方思想》第86页。 超出分别识之时,金沙滩头马郎妇《五灯》卷11《延沼》、厕坑头筹子同上《归省》、灰头土面同上《神鼎》都是清净法身。 驴鸣狗吠同于梵音相同上《省念》,生死即涅槃,烦恼即菩提: 烦恼由心故有,无心烦恼何拘。不劳分别取相,自然得道须臾。《临济录》 烦恼根源于分别,只要了知无明之性,即汝本觉妙明之性《古尊宿》卷11《慈明》,即可消除分别,灭除烦恼:贪嗔痴,实无知,十二时中任从伊。行即往,坐即随,分付心王拟何为?无量劫来元解脱,何须更问知不知? 《五灯》卷11《神鼎》

临济禅讲求转身一路,从圣境转身下来,展开日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,这就是离家舍不在途中,心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧《临济录》。家舍是平等的世界,途中是不平等的世界。舍弃了悟的境界,对相对的境界却丝毫不加关注,才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停,有成有坏,真性却廓然无障碍,清虚独湛然 《古尊宿》卷23《归省》,不会随缘聚散。浮山九带有事贯带,谓山河国土大地无非佛法,随缘不变,处闹常宁《人天眼目》卷2、 尘尘刹刹,明月清风《五家宗旨纂要》。悟了还同未悟,原来如此;悟了不是不悟,这才是真。生死长河即涅槃,这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨,一念顿悟,彻见诸法空性。到此境界,一切境缘应时而照,泛应无亏,方可得大自在。此时的禅者,入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法,皆是空相,不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质,便是地行神通 《临济录》。

临济说:一人在孤峰顶上,无出身之路;一人在十字街头,亦无向背。 站在孤峰顶上上求菩提之道却未能超越世俗,站在十字街头下化众生之道 却是自由之身。在孤峰顶上之所以无出身之路,是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上,沾沾自喜于了悟。临济宗禅人认为,即使有所证悟,也是不可言说的内证境界,一旦有纤毫的了悟观念,就不再是真正的悟,对这种沾沾自喜的了悟之心,必须坚决予以夺除,素面相呈时要拈却盖面帛《五灯》卷11《延沼》,一物不将来时还要放下《古尊宿》卷23《归省》,无垢人仍需要精神的洗浴,要将清净的意念也涤除同上卷24《神鼎》。只有处在十字街头,在不平等的世界里不拘束于不平等,体证平等的境涯,才能体悟存在而超越的境界。此时的禅者,消除了一切分别,千差万别融归不二,单着布衫穿市过、骑驴踏破洞庭波《五灯》卷12《姜山方》即是不动尊,动静一如;去住本寻常,春风扫残雪同上卷11《王随》、死脱夏天衫,生披冬月袄同上卷12《楚圆》、沤生与沤灭,二法本来齐同上《杨亿》即是生死谛,去住不二。这时的无位真人,才既是超个体的,又是个体的。正是在这个意义上,临济宗禅人甚至将夫妇之情与禅意融通,以浑家送上渡头船来表达对祖师西来意 《古尊宿》卷11《慈明》、不涉程途一句同上卷40《文悦》、 学人亲切处《续古》卷1《翠岩真》的感悟。临济宗禅人并不排斥世之常情,写送别怀友,也别有情愫。文悦诗云:

迹遁寒岩云鸟绝,阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床,寥寥坐对三生月。 《古尊宿》卷41文悦《寄福严禅师》

禅人别我访南宗,吴楚山川去几重。莫谓临歧无可赠,万年松在祝融峰。 同上《送文禅者》

散尽浮云落尽花,到头明月是生涯。天垂六幕千山外,何处清风不旧家? 同上《寄道友》

第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩,云鸟不来,高旷孤寒。但这并不是一潭死水,在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙,崖花微绽。天风浩浩,净扫石床。诗人跏趺而坐,对皎月,怀友人,思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂,三世电转,然而此情、此心却永远不会改变。深情流注,格高韵远。

第二首写临歧殷望。参禅者别我远去,山一重水一重,不知后会何年。诗人依依相送,知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人,象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地,笑傲浮云,只有到了孤拔之境的禅者,才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。

第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽,参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢,唯有自性明月,照破凡圣,亘古清亮。千山之外,夜幕低垂,雾霭苍然。但是,有明月驱昏暗,有清风涤烦暑,心国灿朗,什么地方不是精神的家园!这类禅诗,充分表明临济的无位真人,既不是一般的意识,也不是抽象的人性,它就是活生生的人,一个具体的存在。阿部正雄《禅与西方思想》第85页。 义玄虽有不少关于本体界的具体描述,但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验,使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第294页。 对临济宗表达无位真人的禅诗,亦可作如是观。

3.无依道人

与无事是贵人、无位真人相关的另一重要禅髓是无依道人。 无事是贵人、无位真人都有不向外求的特征,而无依道人则是不向外求的进一步深化,强调主体的自足圆满。要达到无依的境界,首先必须认识到无衣。《临济录》中,指出了三种衣:

1接机时运用的种种方便是衣。但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便着数般衣。

2圣境、佛祖、清净境是衣。有个清净衣,有个无生衣,菩提衣,涅槃衣,有祖衣,有佛衣。苦哉瞎秃子、无眼人,把我着底衣,认青黄赤白。我脱却入清净境中,学人一见,便生忻欲。我又脱却,学人失心,茫然狂走,言我无衣。

3语言文字是衣。但有声名文句,皆悉是衣变,从脐轮气海中鼓激,牙齿敲磕,成其句义,明知是幻化。尔向枯骨上觅什么汁!临济指出了三衣,并毫不容情地将之剥除:世出世诸法,皆无自性,亦无生性,但有空名,名字亦空。尔只么识他闲名为实,大错了也。设有,皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中,觅什么物?

经过彻底剥夺之后的禅者,便成了独立不羁的无依道人,他们向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在《临济录》。他们杀人不眨眼 《五灯》卷11《延沼》,对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒,以 报佛之深恩《古尊宿》卷46《慧觉》,从而将珍贵的骊龙颔下珠 悟心视为粪球同上卷23《归省》,高扬起自信的大纛:如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别,如今学道人,且要自信,莫向外觅,如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真《临济录》,这种气概,决不依门傍户、数他人宝,而是戛戛独造,迥异凡人。在临济的提倡下,临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神:直教个个如师子儿,吒呀地哮吼一声,壁立千仞《五灯》卷11《延沼》,打破琉璃卵,透出凤凰儿《汾阳录》卷上。神鼎《偶述》云:

自在神鼎寺,少盐兼无醋。云水若到来,撒手空回去。《古尊宿》卷24《神鼎》

少盐兼无醋,即是内外推穷一物无;撒手空回去,即是我宗无语句,亦无一法与人,与临济思想合若符契:道流,诸方说有道可修,有法可证,尔说证何法,修何道?尔今用处欠少什么物,修补何处?《临济录》 只要有所寻求,即是迷失。二龙争珠得者失,不得者珠亦未失《五灯》卷11《省念》。参禅者毫无例外地渴求见性,但向外寻求,纵有所得,也是迷失。没有得到外在珍珠之人,珍珠仍然存在于他的自性中,只看他能不能回光返照,去发现罢了。

无依道人否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云:

诸方化主往来多,青山绿水意如何?演若达多应认影,不知鹞子过新罗。 《古尊宿》卷23《归省》

诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着;以鹞子过新罗喻诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人,要在青山绿水中即物即真,聆听这天然之颂的玄音秘响,而不必舍此另求。

对言意关系,临济宗禅人有精妙的论析:有时句到意不到,妄缘前尘,分别影事;有时意到句不到,如盲摸象,各说异端;有时意句俱到,打破虚空界,光明照十方;有时意句俱不到,无目之人纵横走,忽然不觉落深坑。《五灯》卷11《归省》有时语言到位,但意思却不到位,这是因为言说者粘着于外尘,对外境起分别作用而引起意义模糊;有时意思到位,呼之欲出,但语言却不到位,一似盲人摸象,各执其偏;有时意句都到位,言意合一,字字句句都从般若智海流出,传达出微妙悟心;有时意句都不到位,语言混乱,意义模糊,如同盲人落深坑。在这四种情况中,只有一种情况是言意相符,同时到位,极为难得。其他三种情况,都是言意不侔,任是僧繇手,难画志公真《古尊宿》卷46《慧觉》。出神入化的语言,也难以传达本体,而本体又需要传达,这就产生了一道难题:古曲无音韵,如何和得齐?本体大全,如何表达?对此禅师以