禅宗诗歌境界 第一章 禅宗诗歌的终极关怀

禅宗诗歌是禅宗思想的载体。与禅宗的终极关怀一样,禅宗诗歌的终极关怀也是明心见性。所有的禅诗,其主旨都是明心见性,用诗学的譬喻来说,就是要见到我们每个人的本来面目。因此,探讨本来面目的哲学内蕴,对理解禅宗诗歌具有提纲挈领的意义。

本来面目在禅宗史上最早见于《坛经》,是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说:不思善,不思恶,正与么这么时,那个是明上座的本来面目?本来面目在《坛经》里最早出现于惠昕本,成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第23页。中华书局1983年版。 惠明言下大悟,如人饮水,冷暖自知。可以说,重现本来面目是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事,是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义,就在于对本来面目 的重现之上。

一、本来面目的重现途径及其内涵

不思善,不思恶是重现本来面目的前提,也是重现本来面目的途径。善恶代表相对认识的两个方面,它可以指任何对立项:黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元分别的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非、美丑,执着一方,而抛弃另一方。正与么时是相对的认识尚未产生之时。六祖认为,本来面目存在于善恶二分法产生之前。随着是非、善恶、美丑的分别心的产生,本来面目蒙受了尘垢。 本来面目,失落于对善恶的分辨上。《大慧录》卷18:才作是念,便是于心意识中,推出一座须弥山,一障障了道眼,不能明见本地风光、本来面目。 而人之所以分辨,是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识,耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种外境为色声香味触法,因为这六种外境像尘埃一样能染污人的情识,也叫做六尘。佛教认为,六根与六尘相接,就会产生种种罪垢。也就是说,分别智的产生,导致了本来面目的失落。

从认识的发展过程来看,人与自然在开始时是处于原初的和谐中。随着自我意识的觉醒,意识发展的第一阶段开始产生。在《旧约》故事中,人在伊甸园中,是处在与自然处于未分的合一状态,没有意识,没有区分,没有选择。他是自然的一部分,并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态,由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生,他察觉到他就是他,察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性,而智慧果则象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性,正如大荒山无稽崖青埂情根峰下的顽石凡心炽动,到红尘世界中去受享人间情爱,以致于失去本来真面目,幻来新就臭皮囊,人被自行放逐出伊甸园,这是人的精神发展的必然过程。在这个阶段,由于相对观念的产生,知识的介入,个人从大自然中分离出来,山水与人不再是手足一体的关系,而是成了独立于我 之外的一个客体,一个被观察、分析的对象。人站在一己的立场上感知对象,所感知的是我眼中的对象。

思维把人类从自然中分离出来,理性思维使人成为自然的主人,也使人成了自然的对立面。思维本身,也是对人类全部潜能的一种限制。二元论的基本形式不属是就是非,这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时,不管是还是非,都不能对自身进行判断,因为一进入判断,所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维的盲区和陷阱。来说是非者,便是是非人。只要我们有了是非之心,便永远陷于是非的沼泽而不能自拔。而禅宗所努力的,就是走出这一盲区和陷阱。

因此,从禅的眼光来看,意识发展的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体,扬眉瞬目,举足投步,皆如水流花开,纯乎天籁。随着自我意识的产生,人们从与世界的本真合一状态中分离出来,蹒跚而固执地走进了二元世界,《古尊宿》卷32《清远》:作婴儿时,也闻声也见色,只是不解分别。才晓事来,便采听分别,自那时前后分披了也。 区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等,在由这些观念织成的漫天大网中左冲右突,逐物迷己,迷己逐物,求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极,人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动,宣告着生命的苍白贫血、萎靡无力然而,这是不是意味着人就无可救药了呢?否!禅宗指出,人人皆有佛性,佛性处迷而不减,在浊而不昏。不论是什么人,都自有其灵明觉知之性,即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心,也就见到了我们的本来面目。

为了化解人性深层的冲突,禅急切地呼唤:要重现我们的本来面目,必须抛弃一切相对知识,摒除一切自我意识,泯灭一概对立的观念。要有个休歇 处一念不生全体现,六根才动被云遮。要将从前所有的知识都休歇掉,抛弃掉,佛禅的生命才会产生,若以利根勇猛身心,直下顿休,到一念不生之处,便是本来面目《圆悟录》卷16。只有将相对知识清除,我们才能以是一朵花的一朵花在看一朵花,以是一脉泉的一脉泉在听一脉泉,没有主客、自他、物我的对立,见山只是山,见水只是水。

这就是禅的休歇。不思善,不思恶之时,也就是一念未生之时。类似的说法有父母未生时、混沌未分时、天地未分时、古帆未挂时,都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里,相对的意识还没有被唤醒,心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵,即是无心之心,也就是佛心,也就是我们的本来面目。它是精神和生命的本源。 本来面目又叫做无位真人、主人公。主人公即是真实的本我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性,常从我们的面门出入。只要我们回光返照,见到了这个无位真人,也就见到了我们的本来面目。

由此可见,在禅宗看来,本来面目超越时空,不受污染,它纯洁、清净、永恒,净裸裸,绝承当;赤洒洒,无回互。踏着本地风光,明见本来面目 《圆悟录》卷11。但不幸的是,这个本来面目是不可能长期停留在清纯无染的状态。精神的本性在于自我发展,它不会驻足在最初的阶段里。人生而有欲,对于芸芸众生来说,欲是一种顽固地歇斯底里地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法,则这种欲望简直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看来,人是由力比多所驱使的一部机器,而其控制原则是将力比多兴奋保持在最小必需量。自我本位的人,同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来,本来面目要在这五光十色充满诱惑的世界中保持一份清纯是何其艰难!人的习性像河水一样,在东边挖一条渠,它就向东流;在西边挖一条沟,它就向西边淌 《孟子告子上》,极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先哲也有 人之初,性本善的说法,但人只要在社会中生存下去,纯明的本心就容易受到各种蒙蔽。因而,重现清净的本来面目就成了禅宗的使命。从神秀的名偈 身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使有尘埃中我们可以看到,清明如镜的本来面目如同菩提树、明镜台,极易受到污染,蒙受尘垢。芸芸众生要展开现象界的生活,就不得不依赖于善恶二分的坐标,不得不借助于相对的知识。于是,破坏本真状态,走入二元世界,就是日常生活的大势所趋, 本来面目的蒙受尘埃也就不可避免。

针对这种情况,禅提出休歇作为重现本来面目的途径。休歇,就是两头俱截断,一剑倚天寒。将相对的、二元的知识彻底斩断,达到一念不生的境地,即可大事了毕,归家稳坐。但是,一念不生并不是什么念头都没有,否则就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空,这是禅宗的大忌。六祖的佛性常清静之所以高于时时勤拂拭,就在于神秀时时勤拂拭时,还没有把净、垢二分的意识也拂拭掉,还把尘埃当作是与清净相对立的东西加以清除,殊不知当清净一旦被当作相对于尘埃的清净时,它就走不出相对论的沼泽,就成了不清净,也就不再是常绝对的超越时空的清净 的了。慧能将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除,从而使佛性回归于真正的清净,这也就是后来的《坛经》版本将佛性常清净改作本来无一物之必然性所在。关于佛性常清净至本来无一物在《坛经》版本上的变化,参郭朋《坛经校释》第18页,中华书局1983年版。 既然这个佛性是常清净的佛性,那么,我们展开现象界的生活,只要跳出二分法的窠臼,则所作的一切就是常清净。既然这明镜是常清净的,即使它在蒙尘之时,仍不改其清纯明亮。人人皆有一面明镜,即本来面目,它处迷不减,在浊不昏。如此,本来面目遂突破了存在于遥远彼岸的清净的预设,而焕显为现实生活中的灰头土面,即俗即真,即凡即圣,即色即空,火中生莲花,烦恼即菩提。在动态中体证本来面目,将行住、语默、动静、苦乐的当体点化为清纯澄湛的本来面目,才是最为透彻的禅悟境界。如此一来,理想即可圆成于现实,目的即可落实于途中,日日是好日,步步起清风。在日常生活中见出纯真的本心,见出本来面目,就成了禅宗发展的重要课题。 《圆悟录》卷5:若以真实正见,契寂如如,虽二六时中不思不量,无作无为,至于动静语默、觉梦之间,无不皆是本地风光、本来面目。

可见,本来面目的内涵就是佛性,是纯真的人性,是没有蒙受世染时的原真心态,它号涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本来面目,亦曰第一义谛,亦曰烁迦罗眼,亦曰摩诃大般若《五灯》卷19《宗泰》重现本来面目就是将相对的知识加以休歇,以达到净裸裸、赤洒洒的精神的源头,生命的源头。本来面目的特质是澄明、觉悟、圆满、超越,它既是我们本来就有的,也是通过休歇将要得到的,更是现在也伴随着我们的。起点即终点,本源即终极。由于它是我们本来就有的,所以参禅大悟之后,眼横鼻直,柳绿花红,山只是山,水只是水,并无奇特之事;《圆悟录》卷9:直下摆脱情识,一念不生,证本地风光,见本来面目。然后山是山水是水,僧是僧,俗是俗。 由于它又是我们将来要见到的,所以要不断地清除人性中的杂质,花一番时时勤拂拭的功夫;更由于它是现在也伴随着我们的,所以我们即使置身烦恼,也要参透烦恼即菩提的妙谛,《五灯》卷17《慧南》:行脚人须是荆棘林内,坐大道场。向和泥合水处,认取本来面目。 使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑,每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑,禅宗因而将重现本来面目 作为终极关怀,作为参禅者的头等大事。禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智,都在对本来面目的关怀和重现本来面目的途径上充分地显露了出来。

二、本来面目与混沌、存在

与禅的本来面目相类似的是庄子的混沌、存在主义的存在。《庄子应帝王》说,南海之帝暌,与北海之帝忽,曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍,暌、忽为了报答他,使混沌有七窍来吃饭呼吸,就在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍,混沌就死去了。在这个寓言里,混沌象征天地未开辟前浑整的元气状态,亦即相对认识还没有产生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿,被强行安上了象征见取的七窍之后,其完整性、统一性被戕害,混沌不再是混沌,它的生命也就划上了句号。

在《齐物论》里,庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说,古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无;次一个境界,是承认世界有事物,但事物之间彼此没有界限;再次的境界,是认为事物间有界限,却没有是非;只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明,导致了爱憎分明,这样一来,绝对的统一的道就被破坏了。《庄子齐物论》:古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未尝有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。 所以,爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的,就要回到未尝有物的状态中去:爱憎出于是非,是非出于界限,界限由于物的形成,物则产生于未尝有物。要回到未尝有物的状态,一个最根本的方法,就是把聪明才智抛弃掉,将心智剥除净尽。道家绝圣弃智以回归虚明的本源,在本心论、迷失论、开悟论诸多层面上,与禅宗精神息息相通。

一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨,也是对本来面目的追寻,其思想与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是,必须摆脱、丢掉一些东西,把该括起来的都括起来胡塞尔,把该否定的都否定掉海德格尔,真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心,否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界,悬搁起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象,才能明心见性,看到绝对,看到存在,从而直面事物本身!叶秀山《思史诗》第123页,人民文学出版社1988年版。 现象学的基本精神把逻辑思维暂先悬搁起来构成了欧陆人文哲学的灵魂。参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从理性的批判到文化的批判》第17页,三联书店1988年版。 存在主义千呼万唤的存在,既不是在时空中的事实客体,也不是超时空的自我主体,因为事实也好,主体也好,无非是在主体与客体分化之后、对立之后的片面的知识范畴;存在是在知识之前,即在主体与客体尚未分化之前的绝对的本源性的状态。《思史诗》第144页。同书第47页:卡西尔的神话和海德格尔的Dasein面对的都是人的一种原始性、 本源性的状态,在这种状态中,主体与客体、思维与存在尚未得到分化,而处于本源性地同一之中。海德格尔因此得出一个看法,本源性的语言不是后来主客分化以后的概念式、科学式、逻辑式的语言,而是诗的语言。 在这种存在中,思维与存在是同一的,思维是存在的思维,存在是思维的存在。海德格尔执着于思维存在同一性的存在性原则,从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号回到事物本身,正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的绝对,卡西尔的符号,胡塞尔的体验,海德格尔的Dase in,都是为了适应这种需要而提出来的学说。现象学的基本原则,就是思维与存在同一性的原则《思史诗》第115页。这也就是禅宗重现本来面目的要旨:泯灭对立,物我一如;不二法门,契证本来。

存在主义认为人是分裂成本来的自我、单个人、自由和非本来的人家、大众、叛变自由两种人。后者是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态,即不是真正的人;前者则是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来,人的社会存在就是异化,社会的就是异化的。人在社会中的异化是人注定的命运。雅斯贝斯认为,人在通常的大众社会里,是任人操纵的,像木偶似的受人摆布,像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯,自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此,他亟切地呼吁人们回到本来的自我中来。

由此我们可以发现,禅的本来面目和存在主义的存在具有同样的超前意识。铃木大拙说:在禅的里面,复归或再现的观念,也许可以从慧能要求门人彻见本来面目看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目,换句话说,这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的纯真 面目。铃木大拙《禅,一种新意识的觉醒》,《禅与文化》第75页,北方文艺出版社1988年版。

从对禅与庄子、存在主义哲学的比较中可以看出,作为人类思想成果的禅宗智慧,既和古老的中华智慧息息相通,也与现代西方哲学的思辩成果站到了同一思想高峰。对本来面目的追寻,对相对知识的扬弃,乃是中外一切大根智慧的终极关怀。

三、本来面目的审美境界

不思善不思恶之时,便是我们的本来面目。重现本来面目必须 不思善,不思恶,不思善,不思恶就是不可思议的不二法门。不二 也称无二、离两边,指超越各种分别。《维摩经入不二法门品》列举了三十多对矛盾,以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来,并超越这些对立,才能达到佛教真理。如生与灭、色与空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无闻、无言无说的不二法门作为处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的目的,都是运用不二法门,粉碎学人的知性妄见,以彻见本来面目。僧问云门文偃如何是佛,云门答干屎橛;僧问归省什么是清净法身,归省答厕坑头筹子;僧问洞山什么是佛,洞山答麻三斤。之所以把佛、清净法身同干屎橛之类等同起来,就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。

当我们运用不二法门泯灭了一切对立,就能彻见本来面目,人生即可通达洒脱,左右逢源,触处皆春:

主与客的对立泯灭了,就能用明澈如镜的心灵去感应外物,与澄鲜活泼的万物交相辉映,直透万物的核心,对森罗万象作直觉的观照;自与他的区别云散了,就能领悟万物一体息息相通的情趣,培植无缘大慈、同体大悲的襟怀;生与死的矛盾化解了,就能打破生死牢关,来得自在洒脱,走得恬静安详,使生如春花之绚烂,死如秋叶之静美;短暂与永恒的对峙消除了,便可于瞬间把握住永恒,使万古长空涵摄于一朝风月;语与默的差异等同了,便可于无声处听惊雷,于惊雷中听无声;小与大的藩篱拆卸了,就能一花一世界,一叶一如来,纳须弥于芥子,集大千于毫端;得与失的拣择齐观了,就能置身巅峰而不失恬淡的襟怀,陷于低谷而不失进取的意念,毁誉不惊,八风不动;理想与现实的悬隔重合了,就能分分自在,秒秒安详,使佛性诞孕于烦恼,家舍落实在途中

在所有的相对观念中,自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙,就必须进一步转入缘起论的思考上来。佛教认为,这个世界的本源是空,一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡,没有固定不变的、独立存在的性质这便是佛教的缘起论,一个早已为现代科技成果所验证了的事实。《现代物理学和东方神秘主义》曾生动地描述了现代科学对佛法的验证。量子力学的波粒二象性原理指出,在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用,科学家无法扮演独立的客观观察者的角色,而是卷入到他所观察的世界中去。约翰威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点,主张用参与者来代替观察者一词。量子物理学家们都清醒地认识到,物理学中的新形势,已经有力地提醒人们想到一条古老的真理:在伟大的生存戏剧中,我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出,在原子和亚原子学中,基本粒子的存在是不可能的,它是相互联系的过程而非物体,每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明:物体并不是彼此分离的实体,而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》卷47的那首表示缘起律的著名偈颂:

此有则彼有,此生则彼生。此无则彼无,此灭则彼灭。

以般若慧眼来看,因缘和合的色物质,是由各种关系条件组合成的假相,没有实体可得。所以色即是空,我与物并无,我执法执双遣,衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。

但是,色即是空的这个空,并不是什么都没有的断灭空,而是非空之空,即真空。佛学上的空,是万象生起的根本,它是指没有个别的自我,没有个别的自性,它是无限创造的潜能,是一切可能性的渊薮。因此,在色即是空的后面,尚须下一转语:空即是色。佛法中的空和色并非相对的两极。禅宗的要旨,在于使人离执。二乘沉空,凡夫执有。沉空则生命变得贫乏,执有则生命产生累赘,摆脱这两种偏颇的方法,便可归结到慧能出家前听到的那句令他顿明本心的《金刚经》文句上来:

应无所住而生其心!

一方面,色即是空,对任何事物都不执着、贪恋,游心无碍;一方面, 空即是色,让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物,这便是般若所证的真空妙有。从声色语言中悟道,而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵,逍遥超出红尘;十字街头解开布袋,热情地投入人生。入世而出世,出世而入世,既随时随地投入全部感情,随处作主,立处皆真,又不失本心的虚明澄澈,古井无波,存在而超越,不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活,却又俯仰自得在禅天禅地,在一花一草乃至木石瓦砾中洞见存在的真相,证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看慧能的得法偈,我们会发现其意义要较神秀深刻得多。在慧能的禅偈里,心的存在都是空,无一物便是常清净。这个无一物 正是不思善,不思恶超越二分法的父母未生时的本来面目,本来无一物乃是本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净,这正是 佛性常清净的旨归。本心清净并非是在相对意义上同不净相反的概念,而是在绝对意义上先于垢净对立的清净,故万事万物只要如其本然就意味着本来清净。不管古镜磨与未磨,它的光亮都永远存在。磨与未磨,均不改本心的清净。 《五灯》卷19《宗杲》:僧问:古镜未磨时如何?师曰:火不待日而热。曰:磨后如何?师曰:风不待月而凉。 这又好似初婴赤子,虽然具有六识,眼能见耳能闻,却未曾分别六尘,好恶长短,是非得失,他总不知。《碧岩录》第80则:僧问赵州:初生孩子,还具六识也无?赵州云:急水上打球子。僧复问投子:急水上打球子,意旨如何?子云: 念念不停流。 在禅宗看来,学道之人要像婴孩一样,功名荣辱,逆情顺境,都动他不得,眼见色如盲,耳闻声如聋,如痴似兀,其心对五欲八风岿然不动,如须弥山般坚固,如钢打铁铸般硬实,这才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰:

返本还源已费功,争如直下若盲聋?庵中不见庵前物,水自茫茫花自红!

返本还源即彻见本来面目,回复到初婴赤子般对一切外境若盲聋的境界。此时,山依旧是山,水依旧是水,万物不改其本来面目,水流花开,纯乎天运。重现本来面目,不仅是一切参禅者的根本大事,而且是迷惘众生的根本大事,它为沉迷物欲、精神无依的人指出了向上一路。固然,我们不可能永远停驻在清纯无染的状态,但却完全可以在客观性和个体性充分发展之后,在更高的层次上重返精神家园,复归于婴儿。通过这种高层次的回归、扬弃、净化,即可恢复我们的明月之性,白云之性,高山流水之性,即可走向与本真同一的乐园中,从而用审美的态度诗意地栖居于这个世界。