名僧禅诗赏析

在本书的以上部分，我们探讨了慧能大师的悟道偈、五家七宗禅诗、禅诗对禅悟境界的表现。这里，再就一历史上脍炙人口的禅诗名篇进行赏析。而这些著名禅诗的作者，本身也是禅宗史上极其著名的人物。

一、王梵志禅诗

王梵志的诗，语言浅近，诙谐通俗，意味隽永，广泛流传于民间，并为禅师上堂时经常引用。他的诗多都像佛家的五言偈语，主要描写民间疾苦，宣传佛教行善积德等思想。

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１．城外土馒头

城外土馒头，馅草在城里。

一人吃一个，莫嫌没滋味。

馒头代表坟墓，喻示着死亡。有馒头必有馅，而这馅不是别的，就是碌碌风尘的世人！在禅宗看来，死亡是一种自然现象，不论是达官显贵，还是贩夫走卒，最终终须一个土馒头了断。不管你喜欢不喜欢它，这个馒头你都是吃定了的，它是一个人的命运与归宿。只可叹那些活在城里的人，追名逐利，尔虞我诈，却不知他自己是城外土馒头里的馅草呢。死亡是不以人的意志所能转移的。勇敢地直面死亡，平静地对待死亡，才能体味到生之可贵。作者的另一首诗可与此互参：世无百年人，强作千年调。打铁作门槛，鬼见拍手笑。人生不满百，可是多少人仍然在那里做着千年美梦。他们用铁来打造坚固的门槛，以阻止无常的进入。这种行为只会若得挡不住的无常之鬼的拍手大笑。

王梵志的这类诗通俗平淡而深蕴哲理，因而深得后人喜爱，苏轼、黄庭坚、范成大、曹雪芹等著名诗人、文学家都极为赞赏，并有仿作。范成大诗纵有千年铁门槛，终须一个土馒头，为《红楼梦》中妙玉所激赏，更是妇孺皆知的名句。

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２．观影元非有

观影元非有，观身一是空。

如采水底月，似捉树头风。

揽之不可见，寻之不可穷。

众生随业转，恰似梦寐中!

王梵志的诗向通俗著称，然而在浅俗的形式中往往蕴含着诗人对世事的深刻的理解。这首诗也正是如此。

观影元非有，观身一是空。人的影子是虚幻不实的，这是众所周知的道理，但作者的看法不停留于此，而是更进一步：观看这个影子所赖以产生的身体吧，它本来也是空的!为什么呢?佛教认为人是由四大(地、水、火、风)、五蕴(色、受、想、行、识)构成的，因而所谓的有生死的我的实体并不真正存在，这就是无我。《四十二章经》卷二十说：佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。《圆觉经》则说得更彻底：恒作此念：我今此身四大和合，所谓毛发爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归于火；动转归于风。四大各离，今者妄身当在何处？

如采水底月，似捉树头风。这两句是对上诗的形象化说明。佛教常以水中月比喻事物没有实体性。《大智度论》卷六说：解了诸法，如幻、如焰、如水中月如镜中像，如化。水中月即镜中像，也就是影子。这个影是元非有的，当然采不得了。树头风同样是虚幻不实的象征。风掠过的地方，只见树梢摆动，风的特性是流动的，形体是虚无的，一旦你捉住了它，它也就不成其风了。所以人们永远无法捉住树头风，正像无法主宰自己的身体一样。

既然这个影、这个身都是空，那么，以空的眼光来看，影就是身，身也就是影了。这样就水到渠成地引出下两句：揽之不可见，寻之不可穷。两句互文见义，揽与寻同义，即上两句的采、捉。见，得到。穷，穷尽，在这里意思同得到。这两句是上两句所描述的动作的结果，也是上两句的潜台词。然而这潜台词的本身又隐藏着自身的潜台词：既然世间一切事物皆空，我们永远无法把握，应该持什么样的态度呢？答案是，以不变应万变！四大假合成我们的身，名誉、地位、金钱、美色则是这个身的影，连身体都是空的，又何况身外之影!且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取!我们如去刻意求取那分原本不属于我们的东西，到头来只能得到一种永久的虚空罢了。因此，对天地万物，都不能执着贪取，这样便可超出美丑、善恶、是非直的二元对待的观念，而进入澄明的禅悟之境。可事实上，众生一切有情识、凭藉众缘而合成的人又是怎样的呢?

众生随业转，恰似梦寐中！众生愚痴，作茧自缚。他们以愚痴为父，贪爱为母，由此产生了一切烦恼恶业。业是梵语的意译。它包括行动、语言、思想三个方面，分别称身业、口业、意业。业有善有恶，一般偏指恶业，所谓由心有痴爱，痴爱乃有业(释惠洪《狱中暴寒冻损呻吟》)。佛教认为众生在六道生死轮回，是由业决定的。随业，即一切众生因其善业、恶业而招致的种种结果。敦煌写本《庐山远公话》云：随业受之，任他所配。或居地狱，或在天堂，或为畜生，或为饿鬼。六道轮回，无有休期。随业转，也就是《法华经?序品》六道众生，生死所趣之意。梦寐，佛家喻虚幻不实。《维摩经》说：是身如梦，为虚妄起；是身如梦，为虚妄见。《大智度论》卷六云：如梦者，如梦中无实事谓之为实，觉已知而还自笑，人亦如是。众生由于不明影空、身空的道理，采水底月，捉树头风，便永远轮回于六道之中：譬如机关由业转，地水火风共成身。随彼因缘招异果，同在一处相违害，如四毒蛇居一箧(《最胜王经》五)。众生的悲哀，在于他们身在梦中而不知其为梦，那么何日是他们觉醒之时呢？在这一点上，禅风大盛的宋代诗人的认识倒比较清醒：人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪(释惠洪《大雪晚睡梦李德修》)；是身已作梦幻想，肯复经营此身外？(前人《次韵思禹见寄》)；窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘(范成大《十月二十六日三偈》)。然而这种声音在王梵志的时代、在众生中毕竟是太少了。

这首诗在艺术上也颇有特点。首先，前六句为三组排比句，如骏马注坡，气势壮阔，醒出后两句，有振聋发聩、当头棒喝之效。其次，诗中虽然用了排比句，表达意思时却并没有一泻无余，而是在排比句结束处作一停顿，留下了一个想象空间，让读者去解其中意。末二句冷峭警拔，蕴含着作者无限的悲哀。其三，哲理、形象、情感水乳交融。这首诗所要说明的是万物皆空、人们应以禅的态度来生活这样一种哲理，但诗中却用了影、身、水底月、树头风、梦寐等等形象，且与之联系的动词观、采、捉、揽、寻等，也具有很强的形象性。这就使得非有、空这些形而上的概念，容易被为一般人所知晓，且加深其理解。在整首诗的字里行间都激荡着诗人悲天悯人的情感。

可见，通俗只是王梵志诗的外壳，隽永、深沉才是它的内核。

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３．死王羡活鼠

死王羡活鼠，宁及寻常人?

得官何须喜，失职何须忧。

不可将财觅，不可智力求。

倘来可柜藏，任去不可留。

任来还任去，运命何须愁?

这首诗的主旨，是指示人们走出患得患失的心理沼泽，去过随缘任运、澄明觉悟的生活。

地位只是暂时寄旅在人身上的东西。死去的国王，对一只活的老鼠都心生羡慕，又哪里比得上一个普通人？普通人也有普通人的乐趣，他们是无须羡慕老鼠的。所以，得官时不必高兴，失职时也不必忧愁。我们不能用财富、智力去谋求它，因为它只是意外的、偶然而来的东西。该出仕的时候就出仕，该退隐的时候就退隐。官职来去两由之，我们又何必为它发愁？

这首诗的禅味很浓，并且洋溢着庄子的气息。庄子认为，懂得调养自己心性的人，任何能够引起哀乐的事情也不能改变他，因为他知道平静地对待命运，安之若素。《庄子?缮性》篇说：古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也，轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。古代人的得志，并不是享有高官厚禄，而是他感到得到了最大的心灵满足；而现在的人所谓得志，只是因为暂时寄托他们身上的官运的来临。殊不知寄托在身上的东西，来时难以抗拒，去时无法挽留。所以通达的人，不会为显达而洋洋得意，也不必因穷困而趋炎附势。道德高尚的人对待轩冕与穷约一样乐观，所以无忧无虑。现在的人，如果这种寄托一时的外来之物一旦失去，就会忧心忡忡。由此看来，今天的人虽然由于得到了轩冕而快乐，但其志已荒疏，这就是为了追求外物、患得患失而葬送了自己，由于受时俗的影响而丧失了本性，这就是所谓本末倒置呀!

读了《庄子》的这段话，我们不难发现，王梵志这首诗简直是庄子哲语的韵文版。事实上，庄禅本来就是不分的。这一点近当代的研究者们大多已经意识到了。铃木大拙的《禅学讲座》在谈一东西方思想的差异时，举出富有禅意的东方思想代表人物就是庄子，这是意味深长的。徐复观、李泽厚等人在其著作中也指出了庄禅合一。禅宗认为，名誉、地位、财富常会蒙蔽了个真实澄明的本心；有了得失之念，就有了悲欢喜恶。而禅者应该超越悲欢、喜恶、得失，随缘即是福；一切相对的好恶、有无、贫富等等，都是分别心。分别的心使外界的一切都变成了我们桎梏。心中执有分别心，便不能见到真实。所以，凡是涉及到相对的见解，都应该加以扬弃，片刻也不让它停留心中。把这些对立的观念全打消了，禅悟之境才会出现。慧能说：无者，无二相，无诸尘劳之心，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在(《坛经?定慧品》)。得失、忧喜、尊卑、来去、穷通、贫富、有无等等，即是二相，执着二相，必将障蔽本心本性，因此禅宗把这种烦恼妄看成是为尘劳。尘指情尘，尘垢；劳指劳累、烦扰。这与《金刚经》名句应无所住而生其心息息相通：用不拘束的心，去做一切事情。高兴时不为高兴所拘束，悲哀时不为悲哀所局限，不为外物所奴役驱使，便得以解脱。

王梵志的这首诗，弘扬的就是这种禅的态度。只要消除了分别心，即可超越得失、忧喜，走出相对的沼泽，活出自在的人生。

在这首诗的底层，我们听到了庄禅相视的渊默的微笑。

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4．照面不用镜

照面不用镜，布施不用财。

端坐念真相，此便是如来。

这首小诗谈的，是禅宗十分重视的发现自性寻找真我的问题。

照面不用镜，布施不用财。这两句奇兀警拔，因为它完全打破人的思维定势。不用镜子来照面。拿什么来照面呢？只能是自己的心。在这里，面指的是真实的本心本性，镜指的是感官之类的外物。我们永远无法藉助外物来认识本心，真我的发现必须靠我们自己向内心凝视。我们每个人的心里都有一盏智慧之灯，这盏灯就是真知佛性。布施是以财物施舍于人。即然是布施，按常理就必定用财，为什么诗中说不用物质之财呢？原来，佛教对布施有其独特的观点。在佛教看来，布施有两种，舍财济人为财施，说法度人为法施。在禅宗理论源头的《维摩经?菩萨品》里，便有放弃财施而主张法施的记载：长者子善德曾设布施大会，期满七日，维摩诘告诉他：当为法施会，何用是财施会为!(法施)谓以菩提起于慈心，以救众生起大悲心。断一切烦恼一切障碍一切不善法。并且，在禅宗看来，若只是为了追求功德而进行行善、财施，则这种善行都是虚伪的。崇信佛法的粱武帝见到东土宗禅初祖达摩大师时，问朕建寺养僧，有何功德？达摩毫不客气地回答：无功德!一起功德念，则不论是财布施还是法布施，都落入人天小果之中了。

端坐念真相，这是对不用镜、不用财的照面、布施的正面说明。端坐的端，既指形体之端正，也指意念之专一。端坐亦即坐禅。真相犹言本来面目，即本来的自己，真实的自己，未出生前即已含蕴在胎藏之中的纯真人性，也就是每个人都具有的真如佛性。它出自禅宗的经典著作《坛经?行由品》，又称主人翁及无位真人。

瑞严师彦禅师在石上坐禅时，通常只是默默地坐着，偶尔也会大声自言自语的说道：主人翁！然后自己问答：睁开眼睛！是！将来不要被蒙骗了！、是，是！如此地自问自答，是高深的禅境。人不论是谁，都由甲、乙两个我组成。乙是世染的我，甲是叫唤乙的自己，即本真的我。乙是外在的、众所周知的，而甲则是内在的，存于乙的深处。所以，甲乙之间的对话愈多，其人格愈能得到提升。临济禅师曾经对弟子说：赤肉团上有一无位真人，常在汝等面门出入，未得证据者，看，看！在你们的肉体之内，存在着超出时空的真实的人性，它进进出出于你的日用生活中，倘若你还没有找到它，那么就快点回光反省，与真实的我相会吧！无位真人活生生地出入于我们的毛孔，我们却无法感觉到它的存在，所以必须既超越感觉的经验，又不离开感觉的经验，即通过另一种经验坐禅(端坐)，才能感觉得到，才能和乙我内部的甲我相会。一旦当满身世染的乙我，抖落了身上的世俗的尘埃，与澄明宁静的甲我相会时，我们便成了主人翁、无位真人，便见到了本来面目(真相)。此便是如来，这时的你我，便成了最高的精神实体如来了，这就是慧能所说的，迷人若能开悟，与大智人无别。不悟之时，有佛陀与众生的差别；一念若悟，众生即佛。由此可知一切万法，尽在自心之中，为什么不从自心顿性真如本性！只要明心见性，自然成就佛道：若向性中能自见，即是成佛菩提因!(《坛经?付嘱品》)

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5．我不乐生天

我不乐生天，亦不爱福田。

饥来一钵饭，困来展脚眠。

愚人以为笑，智者谓之然。

非愚亦非智，不是玄中玄。

王梵志的诗往往有发语惊人的特点。不是字句的惊人，而是语意的警拔。我不乐生天，亦不爱福田。佛家谓人生前修行，死后更生于天界；积善行可得福报，犹如播种田地，秋获其实。谁不乐生天，谁不爱福田？而这个我却迥异常人。为什么呢？修行、积善这些行为本来都是好的，但如果把注意力集中于生天、得福上，则修行、积善便失去其纯洁性，而蒙上了一层功利主义的阴影，这样的修行、积善便大打折扣：若欲存情觅佛，将网上山求鱼；头陀阿练苦行，希望后身功德。希望即是隔圣，大道何由可行(宝志《大乘赞》)；智者知心即佛，愚人乐往西方(志公《色空不二》)。所以，连生天、得福的念头都要打消，不乐、不爱。但这并不等于说就可以不修行、不积福了，只是采取一种更纯正的心态而已。

饥来一钵饭，因来展脚眠。这是禅宗随性适意的生活的写照。《传灯录》卷六《慧海》载，有源律师来问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠。曰：一切人总如是，同师用功否？师曰：不同。问：何故不同？师曰：他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。《古宿尊》卷四临济禅师说：道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。饿了吃，困了睡，看时容易做时难。多少人吃饭时不肯吃饭，而是贪心大炽；睡觉时不肯睡觉，计较蜂起。凡夫的可怜之处，就在于他们任生不得生，求眠不得眠(《凡夫真可念》)。相反，如果在吃饭睡觉这些行为上，仍然能够体会到生活的意义，这才是禅心。有人到柏林寺参学，参见主持赵州和尚，说：弟子第一次到这里来，请师父教我修行。赵州问：你吃过饭没有？吃过了。那么，去把碗洗一洗吧。领悟、修行及日常生活属于同一件事情，禅宗主张任运自然，一切无非佛事(志公《事理不二》，要能够切实领悟到这种真实，并加以维持才是修行。如果向外觅功夫，那么只是个痴顽的俗汉。

愚人以为笑，智者谓之然。愚人，指不明白饥来吃饭困来眠、日用即道的那些人。智者则与之相反。这两句从不同的方面写世人对我所采取的禅修之道的看法。愚人嘲笑我，以为这很愚蠢；智者赞许我，以为这是大智慧。而我又是如何看自己的呢?非愚亦非智，不是玄中玄。我自己认为，这样修禅既不是愚也不是智，更不是什么玄而又玄的东西。因为只要起了愚智等分别心，便离开了禅。饥餐困眠，脱落身心。作者在这里，不但把以我为愚的看法消除，而且把以我为智的看法也消除了。而真正的透脱自在之境，正存在于此。

禅是平常的、常切的，它存在于日常琐事之中。因此，在寒暄、洗脸、吃饭等生活细节，都有平常心的妙用。在这生活的自然平淡中，感受到宁静与愉悦，才是真正的禅。用《坛经?自性真佛解脱颂》来说就是：若能心中自有真，有真即是成佛因。自不求佛觅佛，去觅总是大痴人。

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６．莫漫求真佛

莫漫求真佛，真佛不可见。

妙性及灵台，何曾受薰炼?

心是无事心，面是娘生面。

劫石可动摇，个中无改变。

这首诗谈的是自见本心，自成佛道(《坛经?付嘱品》)的主旨。

莫漫求真佛，真佛不可见。真佛，指自己的本心，即每个人都有的纯真佛性。佛教认为，人的本心本是纯洁无邪的，只是受了外在的客尘烦恼的蒙蔽，才隐没在污浊之中，因此要使迷惘的人生转化为觉悟的人生，就必须恢复清净的本来面目。佛教的法相宗主张阿赖耶识因受外界事物的熏习，成就业种而使人在六道轮回不已，要想获得解脱，必须通过修习，转染为净。佛教的北宗禅法，则主张对心灵这面镜子，时时勤拂试，莫使有尘埃。作者在这里，运用的却是慧能大师所开创的南宗禅，徒喝一声：不要徒劳无益地求什么真佛，因为真佛本来就安处在我们每个人的心中，怎么可能通过向外寻求来得到呢？

妙性及灵台，何曾受薰炼?这是对上两句的补充。妙性和灵台，这里指的都是人的未经受外物蒙蔽的本心，即真如佛性，它是不曾受到客尘烦恼的薰炼，而失去原本的光明的。它原本就赤洒洒净裸裸光灿灿地袒露在那里的。心是无事心，这种不受任何拘束的空灵与自由的心，没出生前就已存在。面是娘生面，这个本来面目，天真独朗，不为后天而改变。

劫石可动摇，个中无改变。这两句是对上文进一步的深化。劫石，佛经中指极大的石头，或方广四十里，或方广八十里，或方广八百里。佛经上说，用轻得几乎没有重量的天衣，每隔无限长远的时间来拂拭这石头一次，等到经拂拭得消失时，才是一小劫、一中劫、一大劫。劫石动摇，指极其长远的时间。诗中用的假设句说，不论经历了再长远的时间，，真如自性也不会有任何改变。这常清净的佛性，永远存在，永不变化。既然佛性常清净，何处惹尘埃，又哪里会受什么薰炼，又何必去外求才能得到呢？

这首诗宣扬直指本心、本心即佛，与南宗禅思想实出一辙。