一、无心是道的诗禅感悟

据禅籍记载，香严博通经论，思维敏捷，和师兄沩山一起师事百丈，百丈圆寂后，他随灵佑参禅。灵佑对他说，我知道你是问一答十问十答百的伶俐人，我不问你平日的学解，也不问你在经卷上记得的禅语，我只问你：父母未生前的本来面目是什么？香严茫然不知所对，翻遍经书和笔记，仍找不到答案，便请沩山为他点破。沩山不允，香严非常失望，认为师兄有所保留。沩山说如果我现在说破了，你日后定会骂我，我说出来是我的，不是你自己的。香严便尽焚所有经录，辞别沩山，决意做一个粥饭僧，免役心神。他参拜南阳慧忠遗迹，在那里结庐而居，从此把思量计虑抛在一边，过着无心任运的日子。有一次锄地芟草，无意之间掷出瓦片击中了竹子，发出清脆的声音。香严当下大悟，见到了父母未生前的本来面目，激动无比，立即回到屋内，沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事？并作诗表达悟境：

一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机[1]。

这首诗成了沩仰宗最著名的禅诗，它包含着多方面的禅悟内涵。在香严击竹悟道公案中，最为重要的禅悟体验是无心。无心是禅的最基本体验，主要指离妄念的真心。无心并非没有心识，而是远离凡圣、善恶、美丑、小大等分别情识，处于不执著、不滞碍的自由境界。在禅宗史上，无心观念很早就被提了出来。六祖临终时，弟子们询问他将大法传付何人，慧能说：有道者得，无心者通。(《坛经?付嘱品》)慧能的弟子本净明确地揭举无心是道：若欲求佛，即心是佛。若欲会道，无心是道。[1] 黄檗对此观念亦大力发挥：即心是佛，无心是道。但无生心动念，有无、长短、彼我、能所等心，心本是佛，佛本是心，心如虚空。祖宗门中只论息机忘见，所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。(黄檗《宛陵录》)

沩仰宗诗禅感悟的重心之一是无心是道。学人问沩山如何是道，沩山答无心是道[1]。所谓无心就是心不粘著外物，不被外物所缚，一切听任自然，毫不着意。香严击竹得以开悟，正是因为处在无心状态。否则就不可能听到天籁般的清音脆响，也无从桶底脱落。在无心是道的体验中，蕴含着丰厚的佛心禅韵诗情。

(一)啐啄同时

香严开悟的因缘，与沩山开悟很相似。沩山在百丈外，百丈问他炉中是否有火，沩山说无火。百丈起身深拨，拨出几星火粒，沩山因而开悟。百丈告诫沩山：欲识佛性义，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。[1] 百丈特别拈出时节因缘，注重的是顿悟的契机。自性本来具足，是因，时节为缘。因缘齐备，就能净除后天习染，重新发现被遗忘的本来面目，使沉迷的生命得以觉醒。自性迷时不见，悟时即逢。沩山既得百丈指点，也将此法运用于禅的传授之中，十分注重时节因缘。因此，当香严开悟的时节因缘未到，纵是受到误解，也不为其说破。因为他知道，当时节因缘自然到来时，香严自会瓜熟蒂落，水到渠成，彻见本来面目。正如铃木所描述的，当最后开悟的时刻到了，可悟禅道的机会也就无所不在了。他可以在听到一种模糊的声音或一句不可了解的话，或在看到花儿开放以及日常生活中一些琐屑事情如跌倒、拉屏幕、搧扇子时获得悟的契机。[2](P.113)当香严开悟的时节因缘到来之时，一声竹音，使其在无心的状态下，如迷忽悟，如忘忽忆。香严对这种时节因缘到来时无心契道的体会尤深，并作有《独脚颂》：

子啐母啄，子觉母壳。子母俱亡，应缘不错。同道唱和，妙云独脚。(《景德传灯录》卷二九)

禅的付授，讲求啐啄之机。禅师指导弟子修行，如同母鸡孵蛋，十分讲究火候。蛋孵熟了，鸡子在里面啐，母鸡在外面啄，必须同步进行，小鸡才能破壳而出，禅悟的生命才能产生。时候未到，鸡子未啐，母鸡先啄，鸡子就会死去；时候已到，母鸡不啄，仅是鸡子在里面啐，力量不够，仍会死去。因此必须啐啄同时。香严颂谓鸡子既觉，则蛋壳不存，以前的种种接化手段，遂显得毫无意义。且出壳之后，如果有师徒名分的障隔仍是不行，必须母子俱亡，才能进入临机不让师、大悟不存师的化境，而展开同道唱和。

(二)能所双忘

香严悟道偈中，一击忘所知所呈显的是能所双忘的美感特质。禅悟观照的特点是能所双忘。观照的主体为能，观照的客体(对象)为所。如能闻到声音的耳朵，称为能闻；被耳朵所听到的声音，称为所闻。据《楞严经》卷六，菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，有声与无声的动静两种境象，了然无碍而一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然冰释，以致于能所双亡，尽闻无相的境界也无所在。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。香严自小博览三乘十二分教，问一答十，但从感官之门得来的知识，绝非内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导，而从语言来体认自性无异于认贼作父，因此沩山说他是意解识想。经由沩山迥超情识意解的一问，香严不能从知见中出言以对。香严屡次叩问而沩山不为解答，遂摒落心识意解，于无心之际听到天籁般的竹音，无计较，忘觉知(《景德传灯录》卷二九)，平日缠缚他的知性、逻辑的尘埃悉皆震落，他忘却了一切意解识想，融入竹声之中，与竹声绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散，他的心灵诗意般地、神秘性地敞开，尘封已久的本来面目遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，如同自己千辛万苦地寻找的宝物，又在自己身上重新发现了一样，那个净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性，明明崭露，熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全，被提升到一个犹如净土般光华的领域，一片澄明。心与竹郅，身与竹化，香严超越了物我，超越了时空，与宇宙法性合而为一。

香严击竹悟道，在无心之际感受到天籁，识心受天籁的震动而中止活动，天机得以乘时显发，冥然与大全契合，因此而豁然开悟，完全没有知性、逻辑的中介活动，这也是沩仰宗的一贯作用。沩仰宗不但强调忘所转在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，将影响到禅悟主体进行审美静观的逻辑、理性清除出禅悟之门。在沩仰宗看来，所谓真实(法身)，仅能由真实本身来表现。对法身的奥秘，语言无法透达。自性既然是形而上的绝对体，只能借助直觉体悟，用分别识揣测就落入了理性、逻辑的圈缋，因此只有忘却能知，将知性、逻辑从参禅者的禅悟直觉中清除出去，在进行禅学观照时，才能如空潭照影，古镜写春，能所双忘，打成一片。

(三)一超直入

香严悟道偈中，更不假修持所呈显的是一超直入如来地的美感特质。关于成佛的方法与步骤，佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观点认为成佛要经过极其漫长而艰苦的修行，另一种观点认为，众生不必经历累生累世的修炼，一旦显露真如本性，就能顿然觉悟，当下成佛。隋唐佛教各宗派，大多主张渐修，禅宗内部，则有南顿北渐之分，南宗禅以主张顿悟而著称。沩山是慧能的四传弟子，遵循着慧能以来的禅宗传统，主张顿悟。香严的更不假修持，就是对顿悟的提撕，只是香严强调顿悟，有其特殊的意义。香严在注重顿悟的时同也兼重渐修。香严写了悟道诗后，沩山予以印可，仰山则继续勘验香严，说这首诗仍是夙习记持而成，如果有真正的觉悟，可再作一偈，香严遂又成一颂：

去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无[1]！

禅宗常以贫穷象喻自性，因为自性不立一尘，在特性上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚，真正达到了空。香严所描述的这种达到空的过程，即带有渐修的色彩：去年空还有个空的境界(立锥之地)，今年空，连空的境界都没有了。解脱束缚到了连地和锥都没有的地步，是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象，由此可见香严注重顿悟，并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足，一是由破我执到破法执，呈现着渐渐推展的现象；二是香严所说破除一切，尚只是在破除我法二执上下功夫，还没进入明心见性、本来无物的境界。因此，仰山说香严会如来禅，对祖师禅仍然没有领悟。仰山曾说，若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。[1]仰山认为在修行的渐悟阶段，是时时勤拂试，不使有尘埃。 然而一旦进入顿悟境界，本来无一物，何处惹尘埃？无了之心，才是真了，这与更不假修持的体验完全一致。因此，主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。仰山认为的见解自有其道理，但顿悟并不一定要排斥渐修。参禅者观时节因缘得以顿悟，既悟之后，仍然有无始以来的无明习气残存，必须时时保任，悟后起修。因此，开悟之前，需要修持；开悟之时，不假修持；开悟之后，不废修持。这才是更不假修持所蕴含的真谛。

(四)日用是道

香严击竹而悟，充满了法喜。他一旦明白了这个既忘所知，又不假修持的自性，当即就踏上了古道(禅悟之道)，悟性的光辉流溢在他生命的每一个方面，动容扬眉，举手投足，无不是在表现这个大道。动容扬古路，不堕悄然机，呈显的乃是日用是道的美感特质，这决不等于那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净，扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定，《坛经》即宣布了对悄然机的否定：若空心静坐，即著无记空，起心著净，却生净妄。净无形相，却立净相，言是功夫，障自本性，却被净缚。著空、住空，便为空所缚。堕在悄然机中的枯木禅，能死而不能活，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内并没有这种差别。佛法在世间，不离世间觉，离开了日常生活，堕于悄然机，只是凡夫禅、小乘禅、外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。不堕悄然机，就不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅，仰山说既不持戒也不坐禅，并作一颂：

滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在?头边[1]。

杜松柏谓：禅人在求明心见性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不断尘念，则持戒犹不持戒，反之则不持戒犹持戒，此谓天下滔滔，皆持戒者，然以仰山视之，则不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，则坐禅乃不坐禅之人，酽茶三二碗，以喻日常生活，意在?头边，?头，鉏也，锄也，谓如锄之去草，去秽去净，谓日常生活中，饮茶起居，未尝不意在?头旁，以去秽去净，断凡断圣，故不持戒而未尝不持戒，不坐禅而未尝不在坐禅也。[3](P.221)《维摩经?弟子品》中，维摩诘严厉责备舍利弗在林中瞑想，主张不于三界现身意，是为宴坐，不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。这从根本上推翻了传统的瞑想法。在维摩诘看来，瞑想并不是在林中安然静坐，而是终日凡夫，终日道法。僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，非离真而立处，立处皆真，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。南禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类堕于悄然机的修持工夫，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日常事务之中。在沩仰看来，任运随缘，日用是道。只要活得自在，劳动也好，休憩也好，都能入佛入禅。无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。沩仰禅将玄妙禅旨落实于平常生活之中，认为一个真正的禅者，不能离弃现象界而耽于圣境，而是人生须特达，起坐觉馨香(《景德传灯录》)，行住坐卧都流露出禅悟法喜。

(五)声色俱泯

香严悟道偈中，声色外威仪所呈显的是声色俱泯的美感特质。大道体现在日用之中，日用固然是道的显现，却并不是道的本身。如果仅仅将饥吃困眠等同于自性，则无由确立禅的人文精神，而堕于放纵自然之途。因此，香严在悟道诗中指出，大道处处无踪迹，有声、有色之类的都有踪迹，都不是大道。虽然行住坐卧能够体现大道，但不能把行住坐卧当作大道的本身。威仪(道体)存在于声色之外，哪怕动容举止都在表现它。于是，超声越色与日用是道构成了本体的两方面质性：日用是道侧重存在性，声色俱泯侧重超越性。禅者存在而超越，超越而存在。沩仰宗在表征本体超越质性时采取以下途径：1.禅不可说。沩仰宗指出，大道存在于声色之外，因此不能用常规语言表述。法满偈：话道语下无声，举扬奥旨丁宁。禅要如今会取，不须退后消停。[1] 要表征大道，只能用语下无声即语言前的语言来表达。2.触背禅机。本体不可说，然而表达对本体的证悟，往往又不得不借助于语言，于是，沩仰宗说禅时，设置了一道道触背关。触是肯定，背是否定，触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。香严示众说：若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，手不攀枝，树下忽有人问如何是祖师西来意，不对他又违他所问，若对他又丧身失命，当恁么时作么生即得？[1]树上代表向上门，即本体界。 香严设置答与不答俱不合适的触背关，暗示向上一路，千圣不传，犹如一个人口衔树枝吊在半空，一开口就会丧身失命。明心见性亲证真如是得法身，开口法身即灭。3.直觉意象。沩仰宗表达自性一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。禅超越概念，超越物我，将各种对立打成一片，在世俗看来对峙的意象，在禅诗中遂成为并存不悖的直觉呈现：

木鸡衔卵走，燕雀乘虎飞。潭中鱼不现，石女却生儿[1]。

这是一幅幅完全超出常情计量之外的禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达声色外的本体，如以华表柱头木鹤飞象征佛法大意，以眼里瞳人吹叫子象征超出语默之外的对答，以始见去年九月九，如今又见秋叶黄象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定意象，只有进入禅定直觉之中，才能观照得到。因此，香严在悟道诗的最后说，诸方达道者，咸言上上机，对这个至高无上的悟境，只有那些真正见道之人才会领悟赞许。

二、体用一如的诗禅感悟

香严击竹悟道诗表达了独特的禅悟体验，沩山印可，仰山继续予以勘验。香严应仰山之言作了去年贫未是贫禅偈后，仰山仍然不予认可，说他只领会了如来禅，还没有领会祖师禅，香严遂又作一颂：

我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥[1]。

仰山看了此偈，终于印可了香严。此偈的重点在机字和伊字。机指心灵，心灵是一个有机体，可以活泼运用，所以称为机；伊指自性。瞬目视伊意指心灵专注自性(见性)，是顿悟的景象。机是心之用，伊是心之体。体非用，用非体，而体不离用，用不离体。体用相即而又相离，相离而又相即，不即不离，是为超越体用，这是祖师禅的特点。在体用关系的表征上，沩仰宗有着鲜明的美感特质。这种特质，主要表现在以下几个方面：

(一)回归人位。

信位孤体而缺用，人位则体用不二。沩仰宗否定滞留信位，主张从信位回归于人位。据《沩山录》，沩山曾启发仰山：具足心境法，未脱我所心在。元来有解，解道无解献我？许汝信位显，人位隐在。所谓信位，指一切皆空、见山不是山的入处。仰山于僧堂前坐禅入定，夜半不见山河大地寺宇人物以至己身，全同空界，次晨举似沩山，沩山说：我昔日在百丈时得此境，乃是融通妄想销明之功。(《从容录》)沩山之语，本《楞严经》卷九，意为如果起心动念的妄心净尽，乃至轻微飘忽的浮想也消除了，自性本觉的光明，就会自然显现，犹如久受沉埋的明镜，顿时去掉尘垢一般。此时视一切众生死生始终来去之迹，都如明镜似的了然圆照。这种境界，名为想阴已尽，修行者即能超越烦恼浊。可是若仔细观察这种来由，还是以粗浮妄想为其根本，使身心内外发起融通自在的作用，这是想念中精神幻觉的魔境，是只见信位而不见人位。沩山示众说：夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍。唤他作道人，亦名无事人。[1]在沩山看来，只有视听寻常，不闭目塞听，情不附物，才是人位，视听言动皆能契证真佛如如、事理不二之境。

信位一切皆空，要从信位回归于人位，就必须打破对空的执著。仰山问双峰近日参禅有什么体会，双峰说据某见处，实无一法可当情，仰山说汝解犹在境，汝岂不知无一法可当情者？[1]双峰说无一法可当情，指除识情之外别无一物， 即一切皆不真实之意。慧寂则指出，无并不能知无一法可当情，既有此无一法可当情的体会，就不是真正的无一法可当情，仍然受到心境的限制，没有破除心境。说无一法可当情，其实已是有一法正当情，已落入法的窠臼了！因而仅仅知道无一法可当情远远不够，还须打破心境的限制，真正做到情不附物，才算到达人位。

(二)体用双彰。

执著于心境表明未能真正悟到本体，本体必须表现在事相之中，因此沩仰宗强调理事不二，体用双彰。据《祖堂集》，沩山很重视体用在禅中的运用，认为当时有成就的禅师们只得大机，不得大用，主张体用兼得，不可偏废。沩山指出：实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。理地是体，行是用，实际理地不受一尘是体的特征，万法门中不舍一法是用的特征，沩山认为，应该将真理贯彻于一切行为之中，而不能逃避舍弃尘世间事。

对体和用这对范畴，沩仰宗都很看重，既不偏向有身而无用，也不偏向有用而无身。沩山一日唤院主，院主来，沩山说我唤院主，汝来作甚么？院主无对。沩山又让侍者唤第一座，第一座来，沩山说我唤第一座，干闍梨什么事？院主、第一座是普通名词，可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人，可以用很多类似的普通名词称谓，因此禅者不可惑于名而失于实，得其用而忘其体，否则就沦于茫茫业识，而不能明心见性。由此可见出沩仰宗对体的重视。与此同时，沩仰宗对用也非常重视。沩山评众人只得大机，不得大用，仰山不解其旨，问山下庵主沩山之意为何，庵主让他把沩山之语再举一遍，仰山正拟复述，被庵主一脚踏倒。沩山之语意为许多参禅者只学得一些禅机对答的话语，并未真正了解大法机用，不能在实际中真正地运用。仰山问庵主，是只得大机，庵主一脚蹋倒，即是促使他明白大用。

(三)相即自在。

差别平等，各住自位，是华严圆融无碍的要旨。沩仰宗重视体用、理事、事事的圆融，体现在审美观照上，是注重平等中的差别性，差别中的平等性。据《五家宗旨纂要》卷下，仰山设十九种法门教导学人，其第十九种为一多自在门，泯绝一与多、大与小、尊与卑、妙与粗等相对情执。万事万物在互摄的同时保持其独立性，各住自位而无碍。仰山之名为慧(惠)寂，三圣名为慧(惠)然，仰山问三圣：汝名什么？圣云：惠寂。仰山云：惠寂是我。圣云：我名慧然。仰山呵呵大笑。(《碧岩录》)名字是一种假立的称呼，不能代表自性。本体无名，从名相中求知解，从知解中求自性，差之毫厘，谬以千里。在自性上无彼此之分，说是慧寂可以，说是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂，已达人境俱夺、自他不二之境。但无名的意义，旨在破除一切假立之名而显现本体之真实，并不意味着可以任意妄用诸名的称谓，故仰山对曰惠寂是我，三圣乃云我名惠然，于此则入境、自他又俱不夺而历然分明。雪窦颂为：双收双放若为宗，骑虎由来要绝功。笑罢不知何处去，只应千古动悲风。仰山三圣放、行互为宾主。两人双放双收，互换机锋。虽然只有惠寂、惠然四个字，却能出没卷舒纵横自在，双放双收皆可作为宗要。双收之时，人境俱夺，自他不分，我本无名，三圣即慧寂；双放之时，人境俱不夺，自他历然分明，故惠寂是我(仰山)，我(三圣)名惠然。双放双收，在于破除一切假立的名相而显现本体的真实，并非任意妄用诸名之称呼。两人均有绝深修为，最上机要，既能据虎头，也能收虎尾，要骑便骑，要下便下。仰山最后呵呵大笑，一笑之中，有权有实，有照有用。千古万古，清风凛凛，天下所有的人都难测其旨。

通过以香严悟道诗为中心的沩仰宗禅诗的分析，可以发现沩仰宗禅诗主要表征了无心是道、体用一如的诗禅感悟。其中无心是道生发了啐啄同时、能所双忘、一超直入、日用是道、声色俱泯的美感质性，而体用一如则生发了回归人位、体用双彰、相即自在的美感质性。沩仰宗禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格，表达了对自性之美的独特感悟，对存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。虽然沩仰宗的禅诗屈指可数，然而它们蕴含着丰富的诗禅感悟和美感质性，在中国禅诗史上自有其一席之地。