儒学一向被称为心性之学，确实是中国心性论中的荦荦大者也。但是，准确言之，直至宋明理学产生以后，儒学方才无愧于这一称号。隋唐之前，儒家虽然也有较为丰富的心性思想，并且对佛教心性论也产生过一定影响。但是，宋明之前的儒学心性思想仍然有如下缺陷：第一，缺乏系统、一贯的理论建构。二是大多停留于人性论和伦理学层面而未能拓展到本体论之思。第三，在哲学方法上，并未找到内涵一致的逻辑范畴和立论方法。面对系统而深刻的佛教心性论，由唐代的韩愈、李翱以表面辟佛而暗中藉鉴佛教心性思想的方式开辟了重振儒家心性论的新思路援佛入儒。这一理路被后来的宋明儒学家所继承。尽管这一时期的理学家并不乐意承认这一点，但却并不能改变援佛入儒的事实。不过，我们也不能将佛教心性论的影响无限制地加以夸大。从整体而言，儒家心性论与佛教心性论还是有著本质区别的。以下，我们首先从本体论、人性论、修养论三方面论述佛学心性论对宋明儒学的影响，然后再依据哲学诠释学的方法对此问题作些综合论述。

一、中国佛教心性本体论与宋明理学的道德形而上学

与先秦儒学相比，宋明理学的最大进展是将儒家思想推进到形而上层面，理学和心学的诸位大师各自在本体论之思上都大有功夫。至于其中的原由，赖永海先生在《佛学与儒学》中指出：佛教影响儒学最大者是其本体论的思维模式。 也就是说，儒学的这一重大进展正是在佛教心性本体论的启迪之下发生的。在先秦儒学中，现存有关孔子的文献中，直接论及性的文字不多。至孟子始将心、性概念联结起来，心、性始有合一的可能。但孟子学说中，心并不属于本体论范畴，而仅仅具道德主体地位，属于主体范畴。《周易大传》虽然有以天道流行来解释心性的文句，但对于二者的联结何以可能缺乏细致的论证。《中庸》则曰：天命之谓性，率性之为道，修道之谓教。此中，以天之命来说明人之性的来源，虽有人道与天道相通的意味，但所言的天仍未能剔除神学意义。而魏晋玄学则以道家理路，以名教与自然之辨的由头，将儒学的道德伦理学提升到形而上层面，但仍然未能成其全功。至北宋以后，儒学方才以佛教心性本体论为理论藉鉴，建构起完整的道德形而上体系。当然，这种借鉴在有些理学家身上较为直接地体现为理论命题，在有些哲学家身上则主要体现为一种隐蔽于思维深层的本体论方法。

与佛教以心为本体不同，张载建构了以元气为本体的哲学体系。他认为：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。 在张载看来，太虚即气，气即太虚，二者一体，只是凝、释即状态不同罢了。无形无状的太虚是气的本来状态即本体（张载之意义）。太虚之气凝聚而为万物，万物散而又成为太虚，二者又构成一种相反相成的运动过程。这一思路，前一半与佛教真如随缘论在思维模式上颇为相似，后一半则与佛教的缘散物坏的说法颇为合拍。在理学的发生史上，二程兄弟是承上启下的人物。在哲学思想上，最重要的贡献就是在儒学中首次将理作为其哲学思想的核心，理初具本体的意蕴。程颢对理本体的建立提供如下重要思路：其一，有道有理，天人一也。更不分别。 也就是说，天与人同有此理。换言之，所以万物一体者，皆有此理。 其二，理即道是不能离开物而存在的，离物无有理，离理也无有物。换言之，理遍在于万物，万物普有此理。正如程颢所说：道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。 程颐的思想在局部与其兄有所区别，但在对理的界定又是一致的。对于理本体的来源，程颢曾说：吾学虽有授受，天理二字确是自家体贴出来。 此说虽有一定道理，但二程之所以能够确立理本体，却也与佛学、道学密不可分。佛学所言的真如即理体遍在于万物的理论模式，从思维的角度肯定会对二程有所启迪。

从哲学本体论而言，朱熹综合了张载与二程的理路，在对理与气以及万物的关系的辨析中确立了理的本体地位。在此，限于篇幅，只能就理一分殊命题与佛教本体论的关联作些论证。理一分殊是由程颐首次提出的。在程颐那里，只具有伦理学意义，而朱熹在将其改造成本体论命题。陈来先生在《朱熹哲学研究》中指出在本体论意义上此命题所具的四种涵义 ：其一，用其论述宇宙本体与万物的同一性。其二，用其论证本原与派生的关系。其三，用其论述普遍规律与具体规律的关系。其四，用其论述理与事的关系。大多学者都承认理一分殊与华严哲学的本体论有很大关系，而朱熹也注意到了这种相似性。他说：近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。释氏云：一月普现一切水，一切水月一切摄。这是那释氏也窥得见这些道理。濂溪《通书》只是说这以事。 陈来所说 理一分殊与华严宗的一多相摄思想有差别，是对的。而月印万川却并非只有禅宗认可，华严宗同样如此观之。从根本上说，理一分殊与《起信论》所言的真如不变、不变随缘之说最为接近。华严哲学所主的真如遍在于万物的观念以及在此基础上所推论的法界缘起论，从思维理路上是相同的。唯一不同的是对理的界定。佛学的理体为性空之实相，而朱熹所言之理有两层涵义：一是指具体万物所涵之理，二是人与事所秉有的天理即性理。正是从此意义上，朱熹竭力抨击佛教以空寂为理。可见，同样一个思维理路可以承当不同的价值观。

与程朱理学以理为本体不同，陆九渊以心释理而成立心本体，王阳明则进一步以良知诠释心而确立良知为本体。在陆九渊的论著中，心和本心经常混合使用，自己又未能明确加以区分。其实，本心范畴来源于孟子，从陆子的阐述看，其多与仁义理智四端相提并论 。因而本心是指先天的道德本性，它是心这个天地万物乃至人伦道德之本体的自然显露。也就是说，本心是一种先天道德本性，而心则是宇宙万物以及人伦道德之本原、本体。 陆九渊说：盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。 因此，心即是理，理即是心。而此心又是万物与人所同样具有的，正如其所说万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。 此一遍在于万物的理与人之理是完全相通的，因此，陆九渊才可以做出宇宙便是吾心，吾心便是宇宙 的结论。在我们看来，这一命题并不是刻意追究心内含有万物的可能，而是著力于说明人与物都涵蕴同样一个理，而为了彰显这种同一性，陆九渊特意以心来标示。明代的王阳明继承和发展了陆九渊的这一心本体论。王阳明有心之本体即心体的提法。此中所用的本体并非Ontology意义上的本体，而是指心的本然状态。而在阳明著述中，此心体又与良知范畴可以互释。阳明说：良知是天理之昭昭灵觉处，故良知即是天理。 又曰：良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。 阳明虽则将天理、良知、心体以即字置换互释，但若细致考量，数者还是有所侧重。天理之中所蕴涵的觉性就是良知，而此常照的觉性也就是心之本体。因为理是不能离开心的，所以，心即理即良知。这里，心体就成为对心之原初存在的一个描述，用这一过渡性范畴便可以将心本体与心性修养论联系起来。陆王心学本体论与禅宗心性论非常接近，这是当时人都认可的，王阳明毫不避讳这一点。在《答陆原静书》中，王阳明非常明确地说：佛氏曾有是言，未为非也。 又说：不思善，不思恶时，认本来面目。此佛氏为识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。 除在心性本体方面，心学与禅学非常接近之外，在对心体的描述以及修养论方面，二者也很接近。心学对禅学的借鉴显然矣。

一般学者都认可宋明理学有理本体论、心本体论与气本体论的划分。三者中，气本体论在注重道德形而上的情况下，较为关注解决心与物的关系，其余二者则更为专心于道德本体论的建构。因此，那种非要将程朱理学和陆王心学的本体论纳入传统的生成论视域来论定其为唯心论的论调，难免削足适履之误。朱熹之所以言理在气先，是为了为人伦道德树立更为牢靠的依据；王阳明之所以强调心外无物以及意之所在便是物 ，是为了更好地引导学人将其哲学思想贯彻于道德修养上。因此，我们可以说，与佛教本体论的旨趣相近，儒学对理或心与物之关系的探讨只是将其本来意趣扩大之后的副产品而已。准确地说，宋明理学的本来意趣和成就在于人性论以及建立在本体论和人性论之上的修养论。儒学、佛学心性论并非如同西方哲学本体论那样以纯粹的存在为思辨对象，二者是以明显的修养或修证为归趣的。儒、佛心性本体论的重心一个在于道德伦理，一个在于修行成佛。从这个视域考量，程朱理学所言的性体即理体可以算作本体论范畴，陆王心学的心体与性体合一的心自然也是本体论范畴了。

二、中国佛教心性论与宋明理学的人性论

与先秦和汉唐儒学相比，宋明理学在人性论方面有突破性进展。这自然与此时的儒家所拥有的前理解有很大关系。佛教心性论的思想资源再加上孔孟、《中庸》、《大学》、《易传》以及汉儒、韩李等等的心性思想，使其游刃有余。此中，可资比较的方面很多，限于篇幅，在此仅仅就心体与性体以及与此相关的已发未发的问题略作分析。

宋明理学在如何处理心与性、心与理的关系上有两大理路，即心、理二元论与心性合一论，前者为张载、程朱所持，后者为陆王心学的主张。而这样的两种理路与佛教心性论有若干契合之处，前者与唯识宗的心体、理体两分之论以及华严哲学的真心本体论较为接近，后者则与禅宗更为契合。

张载由气本体推展出的天地之性与气质之性的两分法与佛教心性论颇有关系。张载说：由太虚，有天之名；有气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与觉，有心之名。 在张载思想中，气即太虚，从太虚而有天，气化的过程就是道。而太虚、气相合构成性，此性落实于人的知觉层面就是心。性其总，合两也。 这里的两也就是与太虚、气分别对应的天地之性与气质之性。所谓天地之性就是太虚本性。张载说：天所性者通极于道 ，是人与万物所共同具有的本质，因此，性者，万物之一源，非有我之得私也。 此性是湛然常明的，气之昏明不足以蔽之 。此中所言之气并非太虚之气，而是气质之气。气质之性有两层涵义 ：一是指人类的共同本性，如饮食男女之性。二是指人类个体所具有的具体本性。张载说：凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人、物之别；由蔽有厚薄，故有智、愚之别。 这是说，天地之性是人与物共同具有的，而气质之性则是天地之性被遮蔽而形成的，遮蔽薄者就是智者，厚者即为愚人。这一理论，与《起信论》将心分为真如心与生灭心两部分，并且以真心为诸法的本体，颇为同构。其内在理论的同构处有三：一是性的两分；二是以一个为根本，另一个为合 之而生。三是前者为真，为恒久不变，后者为后天而可去蔽。

朱熹哲学是在气与心的纠葛之中确立理本体的，因而他对人性、人心问题的解决便有两种相互补充的思路。朱熹说过：天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之气也，生物之具也。是以人、物之生必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。 朱熹认为，理和气在构成人与万物上作用不同，理为本而构成人与万物之性，气为具而构成人与万物之形。人与物只有同时兼禀理、气才可同时得其性与形。朱熹在这一理论框架下，将性又分为两个层面：一是天命之性，二是气质之性。前者也就是天理，后者则以人禀气的清浊论定人性的善恶。朱熹的第二种思路是心之本体与性之本体之辨。我们同意陈来所说朱熹哲学的心之本体即心体的概念不是本体论范畴 ，但不同意他所言的性体也不是存有论（Ontology）意义上的体 的看法。我们以为，朱熹是在与心之本体相对的意义上使用性之本体这一范畴的。朱熹明确地说：性之本体，理而已矣 ，性之本体便是仁义理智之实 。可见，性之本体即性体的核心就是理。准确地说，性之本体是落定于主体之上的理的称呼。朱熹说：人生之后，此理已坠在形气之中，不全是性之本体矣。才说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。 这也就是说，性有两个层面，即作为总体或整体的性和作为核心的性之本体即理。朱熹正是将上述两种理路结合起来论述其心性思想的。他说：心主于身，其所以为体者，性也；其所以为用者，情也。 在此，朱熹将心当作主体范畴以统一性体与心用，而性体又是以理为核心的。如此，对人性的探讨便在性体（在某种意义上可以简化为理体 ）与心体的关系上进行。

与以上致思理路一致，朱熹以未发、已发论说心之体、用，而这一思路尽管在《中庸》中能够找到由头，但朱熹之所以重视这一问题，以及其具体论证，都与佛教心性论有相当大的关联。朱熹在早年认为，心总是处于已发状态，而未发即寂然不动者只能指性。这样就形成了以性为体，以心为用的体用观。这一体用观与《起信论》的模式颇为同构。朱熹在四十岁时对这一观点有所修正。依照陈来的归纳，已丑之悟中朱熹的观点有两层：一是将已发与未发当作心理活动的不同阶段或状态；二是仍然坚持未发指性，已发主情。陈来坚持说：这两方面并不是一回事。 我们以为，朱熹所言的这两方面是统一的，并非截然分开。比较朱熹前后所说，这种解释的进展在于将性与情都统一于心之中，避免了性体与性用的截然两分。在中和旧说中，朱熹将性与流行之心体截然分开而界定为寂然不动，一动一静，界限分明。而在已丑之悟后，朱熹以为：思虑未萌、事物未至之时为之未发，当此之时，即是此心寂然心动之体，而天命之性具焉。 此中，显然将性体作为未发之喜怒哀乐之体看待的，二者结合为一。朱熹在《已发未发》一文中认为，中只是就心体流行处见，故直谓之性则不可。 所谓直谓之不可，那么，曲谓之则应可。也就是说，朱熹可能以为，在中之中，性体与心体凝为一体，中是性体的表征。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。 这里所说的喜怒哀乐之性正是从性体、心体合一角度而言的。将朱熹两种未发已发说与佛教的有关说法相比较，可以说，中和旧说与唯识宗的心体、理体两分模式接近，而已丑之悟则与华严宗的说法近似。

在已丑之悟的基础上，朱熹得出了心统性情的结论，在更高层面上完善了其心性论。朱熹说：性者，理也。性是体，情是用。性、情皆出于心，故心能统之。而统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。 这一理路用图表示就是：

性理 体静

心 心

情 用动

朱熹的这一理路是隋唐佛教心性论的基本思路，特别是以静界定性，以动界定情，与《起信论》及其华严宗的说法非常接近。《起信论》说，真如理体与无明妄念和合构成阿赖耶识，而心体离念即静构成觉，而心生起心用便成不觉。这一理路也可以简单图示为：

真如理体 体 静

阿赖耶识心生灭门

无明妄念 用 动

华严宗的理路与《起信论》相仿，只是其所言的心不再是阿赖耶识，而是自性清净圆明体之真心。将上述两个图示作一番比较，可以清楚地看出二者的同异来。相同的是内在的理路，不同的是：朱熹将心用解释为情，而《起信论》则将心用解释为妄念即心之动。从这一不同，可以见出二者对于人性意义的判定的殊隔。朱熹常常将情作宽泛的理解，它不仅包括人的七情，而且包括四端和人的思维活动。朱熹重视的是主体之心对情的主宰、制约和升华作用，而对情并不一概排斥，相反，他对后两方面的情的积极作用相当重视。这是与《起信论》的比较来探讨朱熹所受佛学的影响。另一方面，若从坚持理即天理所具的一定程度的外在性方面言之，朱熹的这一理路与持理体与心体两分立场的唯识宗的理路颇为相似；从力主性体须落定于心体之上而言之，其说与华严宗更为相似。

应该指出，由张载提出、朱熹等所援用的天地之性与气质之性的区分，从阐述理路上，与天台宗的性具善恶思想也有相当的关联。只是在恶或气质之性的地位和来源上，各自所持不同罢了。限于篇幅，不再展开论述。

与朱学不同，阳明哲学将理论重心从理体即性体转移到心体上去探讨人性问题。如果说张载和程朱倾向于在善、恶的对立统一之中阐述人的本性问题，从而与董子、韩李的人性思想较为接近，并且在一定程度上受到《起信论》、华严宗心性思想的影响的话，那么，阳明心学则以孟子的性善论为诠释对象，以禅宗和天台心性论的理论话语，在心体明净、超越善恶的基点上论述人的本性问题。阳明是以良知为心性本体的，而关于此本体的善恶判定构成了心学人性论的关键环节和后世理解其学说的焦点之一。在阳明之学中，性与心体是同一层面的范畴。他是以天命之性来说良知的：天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。 从良知的这一先天性出发，阳明多次强调至善也者，心之本体也。 晚年在四句教得以流行的情况下，阳明仍然多次重申：既知至善之在我心，而不加于外求，则志有定向。 性无不善，则心之本体本无不正也。 这样，如何理解和协调良知至善性的认定与四句教所言心体无善无恶论之间的矛盾，便成为心学研究的一大问题。此问题尽管复杂，但是若将其与佛教心性论，特别是天台心性论联系起来分析，便可以发现，如同天台哲学一样，二者不但不矛盾，而且在逻辑上完全可以自恰。

阳明四句教是：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。此语当在其晚年提出。在其去世的前一年，阳明弟子王畿和钱宽围绕四句教发生争论，其中心问题就是对心体善恶性质的认定。王畿以为心体无善无恶不是究竟话头，因为若说意有有善有恶，毕竟心体还有善恶在。钱宽则以为，心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。 阳明当时则从修养论的角度圆通二说。其实，王畿与钱宽的争论在佛教心性论中是老生常谈。在阳明的著述中，对此问题的讨论时时以孟子与告子的争论为诠释对象，但此问题的提出和深化本身就是佛教心性论影响的结果，更何况此命题的理解只有参照佛教心性论的理路才能得到正解。王畿的思路是无论善与恶均须在心体上树立依据，与天台宗的性具善恶说的致思理路相似；而钱宽的思路则是主善、恶不同源，与《起信论》的理路是一致的。四句教所言的心体即理体，也就是良知。当王阳明以至善解释良知时，他的意旨指向儒学的道德伦理；当其以无善无恶解释良知时，他是以理体为最终指向的。其实，在天台哲学中，一念心的核心即理体或法性也是无善无恶的，不过台家将其紧密地与心用结合起来而已。而如前所述，阳明心学中理体与心体也是合一的，王畿与钱宽未能充分理解阳明的理论而各蔽于一偏。阳明的无善无恶是心之体其实是指心本来具有的纯粹的无滞性 。不过，这一超越道德层面而直接就无滞性界定心体的理路，在儒学之中并不多见，更多地来自于禅宗。《坛经》的三无之旨所揭示的性体常清净而于一切法上无执著的一行三昧，是阳明这一心体论的最有可能的来源。

三、中国佛教心性解脱论与儒家道德修养论

与中国佛教心性论将心性本体论最终落实于修行论之中相同，宋明理学诸大家也将其各自的心性思想贯彻于道德修养实践之中。与其本体论和人性论所受佛教心性论影响一致，宋明理学的道德修养论与佛教思想的渗透和影响也有相当大的关系。限于篇幅，本文只就理学和心学的代表人物朱熹、王阳明为例论说佛教心性论对儒学道德修养论的影响。

朱熹少时习禅，于释氏之说，盖尝师其人，宗其道，求之亦切至矣 。尽管朱熹后来又尽力摆脱佛学的影响，但基于禅学的潜移默化，朱熹的修养论难免受到禅学的渗透，因此，贯注于朱熹道德修养论之中的基本精神和修养方法与北宗禅非常相似。这可以从其修养论的核心命题主敬涵养和格物穷理中见出。

朱熹的主敬涵养的直接源头是程颐涵养须用敬之说，而程颐的这一说法本身就与佛教有相当程度的关联。朱熹主敬涵养与佛教修养论的关联最重要者在于以未发已发的涵养功夫作为修养或修行的基本路向，并且以敬贯于动静语默之中。朱熹师从李侗时，就著力于静中体验未发的修养实践。所谓体验未发，是要求体验者超越一切思维和情感，以达到一种特别的心理体验。其基本方法是最大限度地平静思想和情绪，使个体的意识和活动转而为一种心理的直觉状态，在这种高度沉静的修养中，把注意力完全集中到内心，成功的经验者常常会突发地获得一种与外部世界融为一体的浑然感受。 这种体验与其将它说成纯粹的道德境界，毋宁也应该同时看作审美和宗教理想合一的境界。如上所述，朱熹对于未发已发问题的回答前后有所不同，其根本的致思动机就在于采用何种修养方法更为切实可行。中和旧说以寂然不动之理作为未发，因其未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，所以，仅仅于已发的日用功夫亦止以察识端倪为最初下手处，故缺平日涵养一段功夫 。所谓涵养一段功夫是指对未发之性体的体验。出于这一考量，朱熹以心统性情的性体、心体合一的理论推出了涵养须用敬，进学则在致知的修养方法。陈来认为，未发的主敬功夫的核心是将修养方法由直觉主义引向理性主义 。从格物致知的穷理尽性功夫来看，有一定道理。但并不能因此而否定其仍然带有一定程度的直觉主义倾向。这是其一。其二，涵养须用敬的最大进展在于找到了如何通过已发而回归未发，并且将心志集中到内心的方法。在内心的宁静中，将理内在化。朱熹几经探索而体悟出来的这一方法，与佛教心性论及其早年的学佛经历有很大的关系。与孟子单纯以养吾浩然之气来论定尽心知性相比，朱熹的主敬涵养方法确实切实和精致多了。此中除儒学本身的因素外，最重要的是有发达精致的佛教修行方法可资藉鉴。如前所论，从思想的发展而言，北宋之前的儒学并未找到切实地将天理与心合一的修养方法，二程正是在吸收佛教的相关内容后才得以提出持敬之法。朱熹则在新的条件下，发展完善了持敬之法。朱熹说：学莫要于持敬，故伊川谓：敬则无己可克，省多少事。然此事甚大，亦甚难。须是造次颠沛必于是，不可须臾间断。如此方有功，所谓敏则有功。 这是论说敬的艰巨性和不间断性。从思想来源上说，持敬之法与北宗禅的守本真心及坐禅之法很有关联，只是价值指向不同。北宗禅是以控制一切心思的活动为目标的，而朱熹是以道德原则的内在化为目标的，因此，理学的修养实践与坐禅既有一定的区别，又有较为明显的联系。如朱熹所说：然敬有甚物，只如畏自相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。 这是说，主敬涵养并非如坐禅般全无思维活动，而只是收敛身心使其专心致志，做到其思、其行均合于理的规定。为了做到这些，朱熹特别强调畏和常惺惺 。所谓畏并非畏惧之意，而是敬畏，即时刻保持一种神圣而警觉、警省的状态。常惺惺又称提撕，为北宋看话禅所特别强调。这说明，对心态的控制方面，朱熹从禅法中得益非浅。

与程朱理学从坐禅之法得益不同，陆王心学则更多地得益于南宗之悟。阳明心学的修养方法是以致良知而发明本心为中心的，它与南宗禅顿入心源的本体之悟的修行方法尤其相近，当然，也适当吸收了传统禅法的一些内容。正如赖永海先生所指出的：阳明心学的修行方法几乎在各个方面都受到禅宗修行方法的影响，此中的根本原因，是因为两种修行方法都是建立在本体论的基础之上。 由于二者都是以无善无恶为心体，因而其共同的修行或修养方法是明心见性或明心返本。 此中，材料很多，不能一一论及，仅以最典型的四句教为例作些分析。

阳明在回答王畿与钱宽的争论时说过：二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐具透了。其次，不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明净了。汝中之见是我这里接利根之人的，德洪之见，是我这里为其次立法的。 王畿以为，心与意、知、物是体用关系，心体既然是无善无恶的，意、知、物都应该是无善无恶的。钱宽以为为善去恶是格物是基本的复性功夫，否定了意念有善有恶，等于否定了在意念上为善去恶的功夫。王阳明指出，二人所持可以相资为用，并行不悖，其奥妙就在于根机不同。而以根机接人正是禅宗的特色所在。阳明指出，上根之人可以直接从本源上悟入，一悟本体，即是功夫。而钝根机之人，则须首先从去除习心对心体的遮蔽入手，此即为修。这样的两种方法，前者略同于顿悟，后者略同于渐修。正如禅宗主顿悟并非意味著废除渐修，阳明也著力指出，利根者用悟，钝根者用修，实际上，钝根人之修，若无悟的飞跃，是不可能修成本体的；同样，利根者用悟，若无修作功夫，就无法持久见效。在阳明生前所发生的这一争论，后来逐渐演化为互有区别的学派。此被称之为王门后学。但不管如何分化，禅学对心学的影响深度和广度不是降低、缩减而是深化、扩大了。由于篇幅所限，兹不赘。

从总体而言，以朱熹为集大成者的程朱理学的道德修养论与佛教的心性解脱论之间，在基本路向方面是同构的，而在修养目标及其具体细节与禅学不完全相同。这一结论同样也适用于陆王心学。

经过如此吸收、转化，具有独特异域特色的印度佛学，不仅被中国文化所接受，而且从中发展出具有中国特色的心性思想体系。尤其是，这种心性论体系不仅提高了中国哲学的思辨程度，而且在某种程度上改变了中国哲学的发展路向。从某种意义上，唐宋以后的道教心性论和宋明理学正是在消化、吸收佛教心性论的基础上形成的。如果缺失了佛教心性论这一环节，即便是在道教、儒学机体之中能够成长出成熟的心性论体系，也不可能是我们现在所看到的面貌。儒、道、佛三教心性论的这种互相影响、互相渗透的互动关系是中国哲学发展史上的奇观。中国佛教心性论对儒学和道教心性论的影响主要体现在：一方面，宋明理学心性思想和道教心性论，是在佛教心性论的刺激和影响之下形成的。从这个角度说，二者不可避免地接受了佛学建构心性本体论的方法和若干理论命题；另一方面，儒家和道教也有自己不同于佛学的思想渊源，因而尽管在某些命题上与佛教心性论有若干相似之处，但在基本精神和具体内容方面，它们还是有重要区别的。综合起来，佛教心性论对儒家、道教心性思想的最重要影响在于内在理路，即哲学思辨方法和本体论的思维方式，至于蕴涵于其中的价值取向和基本精神，三者决不相眸。

从哲学诠释学方法来看，宋明时期的儒家对于孔孟思想的诠释，在整体上之所以能够超越汉儒和韩、李，最重要的原因是有系统而极富思辨的佛教心性论作为前理解。宋明时期的理学家尽管大多在公开场合以辟佛相尚，但对于佛教心性论却并不绝对排斥。相反，却暗中藉鉴其理论方法和理路以发展自己的学说。在程朱理学与陆王心学中，以前者辟佛最为决绝。但是，二程对于佛教之宗教思想与出家出世之教行，持一种完全否定之态度，然而对佛教思想中之富于哲学意味者，尤其是中国佛教所特别注重之心性之学，则态度有所不同。 朱熹尽管对于佛教以空寂解释心性极为不满，但其理一分殊与格物穷理的修养方法，与佛学仍然有很大的关联。这也就是说，我们研究宋明理学与佛教心性论的关系，不能单单依凭当事者的自述，而要下一番入乎其里、出乎其外的功夫。对于佛教心性论对儒学心性论的影响，学界分别从微观和宏观方面作了大量研究，取得了丰富的成果。从微观而言，对宋明理学诸大家的学术历程的研究表明，无论是二程兄弟以及理学派的周敦颐、邵雍、张载、朱熹，还是心学派的陆九渊、王阳明，都曾较为系统、深入地钻研过佛学；对儒、佛相近的命题所做的比较研究表明，宋明理学的许多命题都或多或少，或直接或间接地受到过佛学的启发。从宏观而言，主要是通过对佛教心性本体论的吸收，宋明理学方才建构出诸种富有特色的道德形而上体系；在对佛教心性论内在理路的吸收和借鉴的基础上，理学家分别建构出性即理和心即理两种不同的心性论模式。现在的问题是，如何较为准确地界定这种影响。我们的意见是，既不能偏信当事者所言，也不能将这种影响夸大。宋明理学建构其理论体系之时，所面对的思想资源主要有三种类型：一是儒学本身的传统，特别是孔子和孟子思想；二是隋唐佛教心性论；三是道家、玄学的理论成果。宋明理学家是以儒学为本位而适当吸收佛、道的若干方法和理论命题的，因而从整体而言，理学仍然保持了理论的独立自足性。程朱理学固然与佛学有本质的区别，而朱熹以全是禅学 来批评心学也是不公正的。在三者中，儒学本身的思想资源无疑是作为诠释对象而起作用的，其余二者只是作为前理解而起作用。也就是说，在宋明理学的形成过程中，佛教心性论只是一种思想背景，而孔孟学说才是本源。