六家七宗新论

学界一向以汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中的分析为定谳，将六家七宗当作中国学人受玄学影响而形成的早期般若学派。笔者在研究中发现，这样的解释实际上包含着一些难于解释的问题。本文依据对现存相关材料的分析，特别指出，六家七宗只有僧肇批评过的三家才属于般若学派，其余则属于小乘佛教之遗响。

一、六家七宗的学派归属问题

关于鸠摩罗什来华之前的中国佛学，罗什高徒僧叡在《〈毗摩罗诘提经〉义疏序》中云：自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。[①]寥寥数语，准确地概括了这一较长时期中国佛学的面貌。文中将格义与六家对举。对于格义和六家究竟应该如何看待，汤用彤和吕瀓所见略有差异。汤先生把其当作学派看待[②]，吕先生则将其作为研习讲解佛学的方法[③]。依我们看来，二说应该统观才是。僧叡明确称之为讲肆，故解其为两种不同的学风、方法，亦当契意。然而，正由于格义拘于中印哲学概念的对应互解，六家只求意趣而不拘泥于文字，因此，不同的方法必然会导致不同观点或学派的产生。只是由于数据的散佚，已难得确解，因而才异解纷呈。关于六家七宗之所指，几种史籍论述有异，今依汤用彤之考释列表于下：

六家 七宗 代表人

本无 本无 道安(性空宗义)

本无异 竺法深竺法汰

即色 即色 支道林郗超

识含 识含 于法开

幻化 幻化 道壹

心无 心无 支敏度竺法蕴道恒

缘会 缘会 道邃

汤用彤以为，六家七宗都是中国人士对于性空本无之解释也。他进而将当时之般若学派分为三派以涵盖之：第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无。[④]汤先生的结论，现今几为定论。然而细检资料，发现此中识含、幻化、缘会三宗的观点，依照般若中观之理论解析，其水平相差甚远。而此三宗之代表人物，如于法开、道壹、于道邃等，均为其它三家之同时代僧人，难道他们之才智确实如此低下，竟至于不能理解般若奥义而扞格甚殊乎？此确实难解也，其中必有原由。这是其一。细检资料我们发现，汤先生的结论的最重要依据是吉藏《中观论疏》中的有关记载以及昙济的《七宗论》。下面我们对这两件证据做些分析。

吉藏《中论疏因缘品》言：什公未至长安，本有三家义，[⑤]即本无义、即色义、心无义。汤用彤将此句在未至处断开，成为什公未至，长安本有三家义，明显有误。观吉藏所述之四宗人物并不限于长安一地，如支道林之说即标之为关外即色义也。同书又说：此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师著七宗论，还述前四以为四宗。[⑥]在讲完上述四宗之后，第五、六、七分别是识含、幻化、缘会。这里，吉藏将以上内容列为同异门是大有深义的。言本有三家义是说唯有此三家方可算作般若学派，否则何言此四师即晋世所立矣？此结句之下再言昙济作文原本，显然并不以后面三家列于般若学派之内。因此之故，僧肇《不真空论》才仅仅批驳了本无、心无、即色三家而未提及后三家。再行联系前引僧叡所言，可以断言，僧叡所说六家是从当时佛学的整体而言的，并非限于自身学派之囿，因而格义方与六家并称。在此，我们想着重指出两点：其一，识含、幻化、缘会三宗与本无、心无、即色三宗探讨的并不是同一个佛学问题，特别是识含、幻化二宗着重于修行主体的有无，缘会宗偏于从析法空论空，属小乘佛学。其二，识含、幻化、缘会三宗的流行即便是同属僧肇时代，也未被当时的学界当作般若学看待。《肇论》只列三宗并不是偶然的，这里有宗内宗外之别。僧肇只着重于对般若学本身学派的清理，并无兴趣涉及宗外派别。这里除可以从理论解析外，有两条史料须强调一下：一是前面已引用的吉藏《中观论疏》的说法，罗什未至长安，本有三家义，昙济著《七宗论》扩充之而成七宗。二是昙济乃成实论师，《隆兴编年通论》卷五说：时京邑诸师，立二谛义，有三宗，宗宗不同，而此三宗之中前二宗全为成实师所立。[⑦]昙济作为成实僧人，为张大其义，追溯前代，将与其立论近似的三家之义缀于般若三宗之后，合为七宗，亦属可能。故僧叡所言六家偏而不即很大程度上不仅针对般若学系而言，而且也应该包括师承不明的小乘佛学思想在内。

二、识含、幻化、缘会三宗思想梗概

上文我们从史学的角度对六家七宗的学派归属问题作了初步分析，下文将从思想分析的角度对上述论证做些补充。

主识含之说者，据吉藏《中观论疏》言，为于法开。然《高僧传》卷四本传并无任何与之相关的记载。《中论疏》文说：

第五于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。[⑧]

《中论疏记》据《出门玄义》而说于法开著《惑识二谛论》说：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。[⑨]按照这些记述，识含说是将世间事物比喻为梦中的群有，为识所含。于法开以为，三界本空，然其所以不空者，乃因众生有种种惑识。及至惑识尽灭，则登位十地而成佛矣。此中，心识是指作为主体的人的认识能力，惑识指不能如法思维。倒惑识灭表明这种倒识可以灭除，但作为主体的心识则未言其是否为空。宗炳《明佛论》说：智慧恶亡之识，常含有神矣[⑩]，明确以神解识。又梁武帝有《神明成佛义记》[11]主识神说，其言辞与于法开非常相似。其间不知是否有相继相承关系？从以上分析大致可断定，识含说并非以般若中观立论，而是以探讨三界及轮回之主体为旨归的，尽管其用了大乘佛教的某些术语，但仍可看出其受小乘教义及中国传统思想影响甚深。

主幻化说者为道壹。《中论疏》说：第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。[12]《中论疏记》补充说：道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。[13]结合此二书所载，则知幻化宗的神或心神明确地为修行主体之义，亦等同于轮回主体。这与印度宗教哲学的阿特曼相近，很可能受小乘佛教补特迦逻说的影响。它从根本处与般若中观是不相容的。

缘会宗的代表人物据吉藏说是于道邃。《中论疏》言：第七于道邃，明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。[14]《中论疏记》补充云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。[15]这里，道邃完全以事物之缘是会还是散来讲有、无。缘若会聚就是有，缘若散败就是无。此无是第一义谛，是真。显而易见，这种无完全以缘之起灭来论定物之有、无，不同于般若之当体空，而等同于小乘之析空观，故绝不应该列入般若学系。南齐周颙著《三宗论》所立之前二宗，《中论疏记》卷上说其尽是《成实》师，[16]而不空假名之论与于道邃缘会之说相同，此亦可以证明缘会宗并不属大乘般若学也。

由以上分析看，识含论、幻化论与大乘般若学无关，其观点完全属于小乘佛学，中心在于论证心识、心体的真实存在，并以此为基点而论证三界是由识所含蕴或者由心识幻化而成。缘会说虽也论空但属析法空，故近于《成实论》所论，显然也不属般若学。说其近于《成实论》并不等于说其直接受此论影响，因为道邃生存年代早于罗什译此经之时。因而准确地说，应属于小乘佛学范围。尽管在后来的发展过程之中，中国佛学一直试图根除小乘佛学的影响，但却未能斩草除根。在此所述的识含、幻化和缘会三宗的具体论述，在中土僧人洞悉大、小乘佛学之区别后，渐趋消失。但后来传入中土的有部学说和成实学派，对后来的佛教心性思想仍然有不少影响。

三、《肇论》对本无、心无、即色三宗的批判

在魏晋玄学这一横贯全社会的思潮面前，新兴的佛教般若学只得以玄学为依托宣传佛学深义以图生存，是为以玄释佛的般若学三宗即本无宗、心无宗、即色宗。迨至罗什来华传入准确的印度中观哲学，僧肇秉承师说，以其卓越的才华撰成《不真空论》等四篇论文，对般若学三宗的得失进行了清理，建立了既符合印度中观真义又有中国特色的理论体系，在某种意义上甚至完成了玄学未能完成的任务。僧肇的理论方法可称之为以佛释玄，即用佛学的义理阐释玄学的命题。这一思路，实际开辟了中国僧人创造性地诠释印度佛学的先河。

一般而言，本无、心无、即色三宗分别受玄学之贵无、崇有、独化三派理论的较深影响。但是也应该看到，其并非盲目模仿，而是力图借用玄学语言阐释佛学问题。不过由于各种原因使之变形为以佛学方式解答玄学问题，在某种程度上偏离了佛学的轨道。正由于此，僧肇对其理论得失进行了认真的清理以图恢复佛学的本来义旨。下面我们结合僧肇的批评略见以玄释佛之一斑。

本无宗包括两家：一是本无宗，二是本无异宗。前者认为无在万化之前，空为众形之始。但强调一切诸法本性空寂，反对虚豁之中能生万有的说法。[17]后者虽然将诸法本无确定为第一义谛，但又认为未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后[18]，带有明显的宇宙论色彩。僧肇认为，本无宗偏重于无，是好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？[19]在僧肇看来，偏重于无，以为非有是无，非无亦是无，视万法均为无而否认假有、假无，再进而以为有、无分立，有、无不能相即相融，致使本体与现象分立。虽然以无为绝对之空虚实体，有是由此实体而成立之事物，实际上已经否认了有亦是一种暂时的存在。此论确实未能契合非有非无、亦有亦无之般若空观，未契于不偏不倚、不落二边之中道观。僧肇认为万物本是众缘会聚而有，也因众缘的离散而无，其起其无，都如梦如幻，丝毫无真实性可言。因为从根本上说，万法并无自性，也就是万物并没有内在不变的规定性，是自性空。从另一方面言之，有和无都不能说明诸法的真实存在状况，因为有、无都是语言符号而已，而名言之成立乃由于人心之颠倒虚拟而致。如果固执于此名言之有、无而欲了解真理，显然是不可能的。但是，如果以为离开这些名言符号就一定能体悟到诸法实相，那也是一种偏执。正确的仍然是非有非无、亦有亦无的中道观。

僧肇在《不真空论》中评述心无义时说：心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。也就是说，这一派只从主观方面排除万物对于心的干扰，但并未否认万物的真实存在，前一层可算作得，后一层就是失。《世说新语假谲篇》刘孝标注说：旧义者说：种智是有，而能圆照，然则万累斯尽谓之空无，常住不变谓之妙有。而无义者说：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗至极，其为无乎？[20]根据这一记载所言，旧义是将般若种智看作有，就其万累斯尽一面言，叫空无；就其常住不变而言，叫妙有。而新义即心无义则认为，心是一个虚而能知、无而能应的心体，除了应照万物的功能外，还具有执取物像、计执心相的能力，所以才会有遮蔽，才会有烦恼的显起。然而，心也可以有自净的功用，使计执、执取的心复归于豁然至虚。这就是他们所讲的但内停其心，令不想外色，即色、想废也[21]的意思。心无派的两大支柱：一色不空，二心不执，明显将有、无二者对立起来了。有指现象界，因具有质碍性所以不无；而所谓无只指心体，它没有质碍性，然而当它杂染弥漫时，却也不能称为无，必须待其清除所有的客尘，恢复到原来壑如太虚的面貌时，它才是无。这样的理论必然造成物相是客，心体为主，客不可空，可空唯主的情形。[22]这种主客分立是不符合般若性空之理的。僧肇认为闻圣有知，谓之有心；闻圣无所，谓等太虚。[23]圣心若认知客观事物，则可谓其有心执物；若无意认知客观事物，则可谓其等同太虚。言圣有知与圣无所皆为边见，不符合中道。正确的应是用即寂，寂即用；用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。[24] 用乃起心观照，寂乃冥心真境；起心观照即是冥心真境，两者合而为一，互为一体之两面，故无冥心真境而不起观照作用，亦无起心观照而不冥真境之理。僧肇认为，若言心体，则应寂、用相即，体、用一如，两者不可截然分成两截。因此，心无宗关于心体虚无寂静而能有知有应的说法是不符合般若智之理，更何况其允许万物为客观存在，已经严重背离了中道性空的原则。

关于支道林即色义，《世说新语》、吉藏《中论疏》及慧达《肇论疏》均有记载。根据几种记载可知，支道林倡即色为空，认为色之性不自有色。色既不能自成其色，故虽色而空。然色既不自色，则因何而有色相？正以因缘之色，从缘而有，非自有故，[25]是知色乃因缘所起，由缘而有；既由缘而有，则绝非自有。是则虽有色，亦为假有；假有之有，虽色而非色，故其性为空。其次，色乃因心而起，故说：青、黄等相，非色自能，心若不计，青、黄等皆空。[26]故知心若计执则有色，心若不计执则无色。色之所以为色，全因起心计度而有。实际上，色本身并无自性，色既无自性，则非另有空。因色无自性，故色复异空；非另有空，故色即为空[27]。从这一分析可见，即色宗乃以色不自有，虽色而空[28]为主旨，以为事物及现象不源于事物之本质，故其事物虽以现象而存在，然其本身仍是空。色虽已空，而无自性之事物却依然存在。因此，其空义与绝对毕竟空义尚有差距。僧肇因之而评说：夫言色者，但当色即色，岂待色而后为色哉？此直语色不自色；未领色之非色也。[29]僧肇认为，物质现象就本性说都是虚假不真的，所以谈论即色，应该当色即色，直接就色的本性论说其为空，用不着等到因缘条件具备形成物体，才说它不过是一种假有之色。元康认为林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。[30]此谓得其失误之要害也。

本无、心无、即色三宗的理论失误，其根本处在于变佛学问题为玄学问题，以玄学来变更、改造佛学的理论要旨。魏晋玄学是以解决名教与自然如何统一为宗旨而发展起来的抽象玄远之学。其主题，如汤用彤所概括：夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。有无之辨，群义互殊。学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本身之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。[31]概括而言，魏晋玄学在纯思辨领域着力探讨的是本体和现象的问题，由此问题而展开其有无、本末、体用的辨析；从致思倾向言，有宇宙论与本体论的双重性质。然而玄学之本体乃偏于实体之义。而印度之般若学是在反对小乘有部之实体观念的情形下发展起来的，所以其诸法实相指的是宇宙万有的真实相状，其于色言空，并非为色之存在找一个实体依据。这一点，与玄学完全不同。而本无、心无、即色三宗未能深契此般若要旨，以玄学所言之有无比附、解析般若思想，如本无宗以无为本，心无宗不空万物而单言无心于万物，即色宗以空为色的本质、本体。所有这些都说明此时的般若学者以玄释佛的用心。然而，这种情形乃当时佛学之现状及社会思潮之所使然，并非几位僧人之刻意追求可成之者。正如僧叡评述道安之学时所言然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。[32]迨至罗什来华，传播弘扬纯正之大乘般若学，才使僧肇等辈得以准确地理解般若中观之胜义。于是方有《肇论》以佛释玄之伟业，接续玄学之理论课题，用佛学方式给予解答，变玄学问题为佛学论题，并且在某种程度上超越了玄学，对玄学的根本问题有更深一层的发挥。[33]由此，结束了魏晋玄学的理论探索，开启了中国佛学之创新时代。

(原刊于《陕西师范大学学报》哲学社会科学版，2001年第3期。)

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[①] 东晋僧叡《毗罗摩诘提经义疏序》，《出三藏记集》，校本第311页。

[②] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第165页，中华书局1983年版。

[③] 吕瀓《中国佛学源流略讲》第45页，中华书局1979年版。

[④] 以上所引并见《汉魏两晋南北朝佛教史》第194页。

[⑤] 隋吉藏《中论疏》卷2末同异门，《大正藏》第42卷，第29页上。

[⑥] 隋吉藏《中论疏》卷2末同异门，《大正藏》第42卷，第29页中。

[⑦] 南宋祖琇《隆兴佛教编年通论》卷5，《卍续藏经》第130册，第475页下。

[⑧] 隋吉藏《中论疏》卷2末同异门，《大正藏》第42卷，第29页中。

[⑨] 日本安澄《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第95页。

[⑩] 刘宋宗炳《明佛论》，《弘明集》卷2，《大正藏》第52卷，第10页中。

[11] 《神明成佛义记》，见《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷，第54页。

[12] 隋吉藏《中论疏》卷2末同异门，《大正藏》第42卷，第29页中。

[13] 安澄《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第95页。

[14] 隋吉藏《中论疏》卷2末同异门，《大正藏》第42卷，第29页中。

[15] 安澄《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第95页。

[16] 安澄《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第95页。

[17] 《名僧传抄昙济传》，金陵刻经处本。

[18] 隋吉藏《中论疏》卷2末同异门，《大正藏》第42卷，第29页上。

[19] 《肇论不真空论》，《中国佛教思想资料选编》第1卷，第144页。

[20] 徐震谔《世说新语校笺》(下册)第459页，中华书局1984年版。

[21] 陈慧达《肇论疏》，《卍续藏经》第150册，第866页上。

[22] 参见涂艳秋《僧肇思想探究》第120-121页，(台)东初出版社1995年版。

[23] 《答刘遗民书》，《中国佛教思想资料选编》第1卷，第153页。

[24] 《般若无知论》，《中国佛教思想资料选编》第1卷，第151页。

[25] 安澄《中论疏记》，《大正藏》第65卷，第95页。

[26] 文才《肇论新疏》，《大正藏》第45卷，第209页上。

[27] 《世说新语文学篇注》，徐震谔《世说新语校笺》(上册)，第121页，中华书局，1992年版。

[28] 《世说新语文学篇注》，徐震谔《世说新语校笺》(上册)，第121页。

[29] 《肇论不真空论》，《中国佛教思想资料选编》第1卷第144页。

[30] 唐元康《肇论疏》，《大正藏》第45卷，第171页下。

[31] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第242页。

[32] 僧叡《毗罗摩诘提经义疏序》，《出三藏记集》第311页。

[33] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第304页。