论新罗顺之禅师对沩仰禅法的发展

作为仰山慧寂的嫡传弟子，新罗僧人顺之不仅精通沩仰禅法而且将其传入新罗，更重要的是，其承续师说而有所创新的理论著作丰富了唐代沩仰宗的禅法体系，实际上也成为中国禅学思想的有机组成部分。因此，梳理、分析顺之禅师的禅学思想，无论是从丰富中韩佛教交流史的内容，还是对分梳、理解沩仰宗的禅学思想，都是具有积极意义的。本文拟通过对顺之禅师遗留于世的三篇论文及其相关资料的分析，总结其对中韩禅学思想的独特贡献。

一、生平

关于顺之禅师的生平事迹，目前所知不多，唯有《祖堂集》的简略记载。《祖堂集》云：

师讳顺之，俗姓朴氏，浿江人也。祖考并家业雄豪，出为边将，忠勤之誉，遗庆在乡。母昭氏，柔范母仪，芬芳闾里。怀孕之日，频梦吉祥；免腹之时，即多异瑞。昔贤知此，又令征焉。及乎竹马之期，渐有牛车之量。凡为嬉戏，必表殊常。已至十岁，精勤好学，属词咏志，即见凌云；剖义谈玄，如同照镜。既登弱冠，道牙早就，处喧哗之地，长游静默之中。遂乃垦告二亲，将随缁侣。听天容许，便投五冠山剃发。乃适俗离山受具足戒。[①]

此段文字将顺之禅师籍贯、家世、出家因缘叙述得相当全面，但唯独漏记其生年，疏忽不可谓不大。及至唐宣宗大中十二年(858年)，顺之禅师私发离境誓游唐国，随入朝使利涉云滨，乘一只之船，过万重之浪，曾无惧念，不动安禅。径到仰山慧寂和尚处虔诚礼之，颠为弟子。[②]可惜，顺之禅师留唐久暂，何时回新罗，《祖堂集》缺载，中韩其它资料也未见记载。唯乾符初，松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王施五冠山龙严寺，顺之禅之便往居焉[③]。乾符是唐僖宗的年号，乾符元年是公元874年。《祖堂集》又曰：和尚享年六十五迁化也。谥号了悟禅师真原之塔。顺之禅师归新罗后，其道化扬名于一时，门下兴盛，但弟子情况不详。[④]可能是因为其并未于禅门林立的新罗佛教之中，独成一派。其中缘由，难于揣测。但从其留世论著看，可能与其久居中土有关。《祖堂集》重于记言，各家传记附文者不多，顺之禅师添列其中。这固然与唐代禅师多不喜或不善撰文有关，但更能说明顺之禅师三篇论文在当时所具有的重要意义，以至于南唐保大十年(952年)静筠二禅师编撰《祖堂集》时不能略去三文而不收。

顺之禅师三文的题目为：表相现法、三遍成佛篇和三篇。第一篇较为完整，也稍长。第二篇则较短，更象一篇摘要。最后一篇显得更为完整，篇幅最长。三文涉及沩仰禅法的理论基础及示徒证理的入悟法门等重要方面。另外，宋人智绍集《人天眼目》中亦收入表相现法篇的片断文句，亦可资对勘。从现存资料分析，顺之禅师对沩仰禅法的完备是有重大贡献的。这些贡献可以从三方面去阐述：一是作相示意方法；二是以华严三圣角度融汇华严思想；三是顿悟与渐修的相融关系。

二、作相示意

作相示意是沩仰禅法的重要特征，其方法就是画圆相。师徒、师友相见均不讲话，而是先画一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图象，称此为圆中有方。此方法和图式，据说最早来源于达摩禅师。《慧寂语录》云：

眈源谓师云：国师当时传得六代禅师圆相，共九十七个，授与老僧，乃云：吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。我今付汝，汝当奉持。遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：前来诸相，甚宜秘惜。师云：当时看了，便烧却也。耽源说：吾此法门无人能会。唯先师及诸祖师、诸大圣人方可委悉，子何得焚之？师云：慧寂一览，已知其意。但用得，不可执本也。耽源云：然虽如此，于子即得，后人信之不及。师云：和尚若要，重录不难。即重集一本呈上，更无遗失。耽源曰：然。[⑤]

依照此说，达摩以后六代祖师各各传圆相，合起来共九十七个。六祖慧能付之于南阳慧忠国师，慧忠付之于耽源，耽源则付之于慧寂。然而，实际上，圆相之设，始于慧忠。不过，慧忠并不十分重视它，也不大使用。至沩山灵祐、仰山慧寂方才大行其道，并且使其成为沩仰宗风的核心。

《景德传灯录》卷九载，韦冑曾问灵祐乞偈子以示曹溪宗旨。灵祐认为道理不能以言说拟写，因而将纸画圆相，圆相中著某字，谨签：左边思而知之落第二头，右边不思而知之落第三首。慧寂画圆更多。《五灯会元》卷九载：师闭目坐次，有僧潜来身边立。师开目于地上作水相顾视其僧。僧无语。又有僧问：何是祖师意？师以手于空中作佛相示之。僧无语。作为慧寂高足的顺之禅师将此作图示意的方法加以系统化，并且赋予其更多的理论意义。据《祖堂集》载，顺之禅师将圆相分作四对八相、两对四相和四对五相三个层次加以说明。以下分别论之。

所谓四对八相就是以四组八个图象来表征证得佛性理体的迟疾和修行门径，用顺之禅师之语就是表相现法，示徒证理迟疾是也。

四对八相的第一对为〇和牛相。顺之禅师解释说：〇，此相者，所依涅槃相，亦名理佛性相，与群生、众圣皆依此相。相虽不异，迷悟不同，故有凡夫有圣。谓识此相者，名为圣人，迷此相者名为凡流。[⑥]从这一释义看，所谓〇相实际上是佛性理体的象征符号。众生凡圣皆依此相，皆有此佛性。但是，因为迷悟不同，所以有凡圣、生佛的区别。所谓牛相，顺之禅师解释为：此相者，牛食忍草相，亦名见性成佛相。何以故？经云：雪山有草名为忍辱。牛若食者，则出醍醐。又云：众生若能听受谘启大涅槃，则见佛性故。当知草喻妙法，牛喻顿机，醍醐喻佛。如是则牛若食草则出醍醐；人若解法则成正觉。故名牛食忍草相，亦名见性成佛相也。顺之禅师将《大涅槃经》等经中牛食忍辱草的说法，加以明确解释。草既然喻妙法，那么，牛食忍辱草而食醍醐则可以象征众生因缘具足而于当下之顿机悟见真如理体而成正觉，亦即见性成佛是也。此中的关键在于顿机，即见性的条件和机缘。关于上述二相，顺之禅师说，若有人将此月轮相来问，相中心著牛字对也。也就是说，若客手画〇征答，则主可以于其所画月轮相(即圆圈)之中写入牛字作答，主、客由此均可于之契会对方旨意。

第二对为牛和[〇/犇]相。顺之禅师说，[〇/犇]，此相者，三乘求空相。何以故？三乘人闻说真空，有心趋向，未证入真空故，表圆相下画三牛也。三乘指声闻、缘觉、菩萨乘三种求取佛道的众生。顺之禅师以圆相下画犇表示，三乘众生虽则有心趋向佛道，但却未能证得。与此相相对的牛相，顺之禅师说：牛，此相者，露地白牛相。谓露地者，佛地，亦名第一义空；白牛者，谘法身之妙慧也。是故表一牛入圆相也。露地白牛之喻出自《法华经譬喻品》，意指三乘归一、开权显实。顺之又曰：若将此相来问，以渐次成佛相对之是其关键之旨。牛相为何为渐次成佛相？何故若以月轮相下著三兽来问，就可以以月轮相中心著牛字对之耶？顺之禅师这样解释：月轮相下三兽是表三乘，月轮相中心一牛字是表一乘。是故举权乘来现实，入证对之。这一说明，与《法华经》意旨是相符合的。唯有将三乘归一理解为一逐渐显现、顺次归趣的过程，可算作顺之禅师的创发。因为对于所引《法华经》之说，一般佛学家均解释为佛因众生根机之别而说三乘法，但究极之法则为一。这与顺之禅师以同一众生之现证迟速而论，显然大异其趣。或问：向前已说，月轮相中心著牛是牛食忍草相，何故又言月轮相中心著牛者，露地白牛相也？两处皆是同相同牛，何故说文不同耶？顺之回答：文虽别相，及牛则不异。虽相及牛则不异，见性迟速不同，故两处各现同相同牛。这里，对于前述第一对所说之牛相与此处所言的异同，顺之答之为牛则不异，唯见性迟疾不同。此中，牛指佛性理体。也就是说，众生从理体而言是平等无别的，唯有成佛之机缘有别。既然如此，食忍草牛与露地白牛谁迟谁疾耶？顺之以为，若食忍草牛则明花严会中顿见实性之牛，故疾。露地白牛则明法华会中会三归一之牛，故是(迟)。顺之禅师这一解释，偏于以华严宗思想判之，并非《法华经》之本义，也与天台宗的见解相反。综合上述解释，顺之禅师认为，关于二类牛相的说明文字虽则不同，证理不异。故举同相同牛明理智不异，不言来处全同也。

第三对则为[牛/〇]与卍。[牛/〇]相，顺之禅师解释为契果修因相。何以故？顺之说：初发心住，虽成正觉而不得众行，慧等佛地，行不过位，故表此相也。这是说，佛经中虽有初发心即得佛慧而成佛果的顿得之说，但是由于众生之修行仍然未到位，因而并不能算作成佛，故以牛字画于月轮相之圆弧处而表征之。正如顺之所说：履践如来所行之迹，则此相也。总括而言，[牛/〇]相是表证修行的方法。与此相对应，卍相者，因圆果满相是也，亦即佛果已得、理体已现、修行已满之究极相状。顺之禅师说，若有人以[牛/〇]相来问，可作月轮相中心著卍字对之。何以可以如此图示，顺之禅师说：月轮相上头著牛者，契果修因相；月轮相中心著卍字者，因圆果满相。举因来，现果对之。显然顺之禅师是以[牛/〇]与卍相表征因果圆融的义理。

第四对为[〇/牛]相与王相。所谓[〇/牛]相，顺之禅师释之为求空精行相。何以故？顺之曰：门前草庵菩萨求空故。经云：三僧祗修菩萨行，难忍能忍，难行能行，求心不歇。故表此相也。关于王相，顺之禅师以其表征渐证实际相。何以如此？顺之释之曰：若有菩萨经劫修行，坏四魔贼，始得无漏真智，证入佛地，更无余习取。恒似圣王，降伏群贼，国界安宁，更无恶贼所怚。故表此相也。顺之禅师还说：若有人将此相来问，月轮相中心著王字对之。也即若以修菩萨行可得何果来问，则对之以渐证实际是也。

综合以上所说，顺之禅师所言四对八相可图示如下：

〇牛牛 [〇/犇]

理佛性见性成佛三乘求空渐次见性成佛

[牛/〇] 卍 [〇/牛] 王

契果修因因圆果满求空精行渐证实际

这一图示中，第一组之牛相表征顿机，牛著于圆相之中表示顿见真如性体而成佛。

顺之禅师又以两对四相表征遣虚指实的证悟心性的过程。

第一对为[牛/人]相与人相。[牛/人]相为想解遣教相。顺之禅师解释曰：若有人依佛所说一乘普法，善能讨寻，善能解脱，实不错谬，而不了自己理智全依他人所说。这是说，此种禅修之人虽能对佛所说教法理解无误且能依之修证解脱，但却不了解解脱的根本在于自己的心体，并不能将希望依托于他人的说教之上。若有人以此相来问，则可去上头牛字对之人。人相者，识本还源相。经云：回神住空窟，降伏难调伏，解脱魔所缚，超然露地坐，识阴般涅槃者，即此相也。至于为何仍须去掉上头之牛字而不去掉圆相中心的人字，顺之禅师解释为：圆相中心人字者，表理智；上头牛字者，喻人想解。若有人虽依教分析三藏教典，而未显自己理智者，尽是想解。想解不生，则理智现前故。这一由[牛/人]相演进至人相的过程，表明禅宗对于藉教悟宗的典型态度。对于何故不许凡人依教学法耶？的疑问，顺之禅师明确回答说：若是智者，依教何用识心？凡人依教无益。约上根人依教便悟，直现理智，决定明了。若约下根，依教不悟，想解无益。于此，顺之禅师认为上根之人依教闻法，可以因之而悟见心性，因其并不会执着于教法言语，因而教法可以成为禅悟的中介。下根之人因为对教法文字易产生执着，因而凭借教法文字难于顿见佛性，故说无益。但是，当有人引用教典所说：闻佛教者，尽成圣果。又云一毫之善发迹驻佛来反诘时，顺之禅师则辩解说：下根人依教熏种，待后世者。谁言无益？这里，他又将下根人藉教悟宗的效用下推到后世。如此一来，顺之禅师就将经教对于下根之人无益仅仅限于此世。这样，依教便悟实际上主要是针对顿机而言的。对于来世方可解脱的渐次修行来说，经教仍然是有益的。

第二对为[人/牛]与人相。所谓[人/牛]相，顺之禅师解释为迷头认影相。具体而言，是指若有人不了自己佛及净土，信知他方佛净土，一心专求往生净土，见佛闻法。故勤修善行，念佛名号及净土名相。故表此相也。此相实际是指代，向外求取佛法，而不了解自心即佛、佛即自心的修禅之人。若有人以此相来问，顺之禅师云，则去圆相下牛字对之人。人 相是背影认头相。为何[人/牛]相去除人下之牛字而变成人相？顺之禅师释之为：众生未发真智，未达真空，故专求他方净土及佛，往生净土，见佛闻法。众生若回头发智，达得真空，自己佛及净土一时齐现，不求心外净土佛。故不去圆相中人字，去下牛字也。

此两对四相的主旨是教禅人自己体会本心即佛的唯心净土思想，从而树立自性自度的修行决心。其核心是人相。所谓遣虚指实，虚指他力解脱，依教依法解脱；实指自性、自心、本心。因此，由[牛/人]相及[人/牛]相向人相演进的过程，昭示的是一条自悟自度、依心不依教的证悟路径。用图表示则为：

[牛/人] 人

想解遣教相识本还源相人

[人/牛] 人 本心自度

迷头认影相背影认头相

顺之禅师所言四对五相为：

第一对，据《祖堂集》载：＜，此相者，举函索盖相，亦名半月待圆相。若有人将此相来问，更添半月对之。此则问者举函索盖，答者将盖著函。函盖相称，故已现圆月相也。圆相则表诸佛躯体也。《人天眼目》所引顺之禅师之语与此大致相同，唯有举函索盖相之图式为。[⑦]函、盖之喻大概来源于石头希迁的《参同契》。希迁认为，禅宗各家用以表现禅悟境界的方式有明有暗，风格各异，各有侧重。但是，仍然可以从理事圆融方面来贯通。因此，希迁说：事存函盖合，理应箭锋柱。[⑧]顺之禅师于上引文字中所言的举函索盖及将盖著函，亦应该指称理事圆融的义理。函盖相称而现圆月相，此中的圆月相则指佛躯体，即法身。显然，此对图式昭示的是理在事中、事不离理的理事融合的思想。

第二对，据《祖堂集》载：〇，此相者，把玉觅契相。若有人将此相来问，圆月中心著某字对之。《人天眼目》所载与之略异：＞，此名抱玉求鉴相。若将此相来问，即于其中书某答之。[⑨]上述二引文，解释略异而可互参，但图象却不同。从玉的图例及此四对五相的数目考虑[⑩]，应以《祖堂集》所载为是。顺之禅师以为，问者若以圆月相来问，意思即为把玉觅契，或曰觅良鉴[11]，因而答者可以随缘应机，识珠(玉)便下手[12]，可以在圆相之中书写某字答之。此对图象包罗极广，故而其含义因其使用语境不同而有差别。

第三对为ム与佛相。所谓ム相，为钩入索续相。顺之禅师曰：若有人将此相来问，某字边添著人字对之。此则问者钓入索续，故答续成宝器也。此处，《人天眼目》记为钩入索续。因为答者所言佛相为宝器相，所以，应该以《人天眼目》所言为是。这里，于ム字左边添人旁成仏。仏即古佛字。

第四对为佛与土相。顺之禅师说：若有人将佛 相来问，又可作圆月相中心著土字对之。土相为玄印玄旨[13]相,顺之禅师释之为：回然超前现众相。更不属教义所摄。若有人似个对面付果，然不见故。这是说，佛性真如实际上存在于众生当下之心中，然愚钝者日日用之而不知觉，正如三祖云：毫厘有错，天地玄隔，然不无玄会之，谁能识此相也？顺之禅师由之将禅人顿悟的过程描述为参玄。

顺之禅师所谓四对五相所传文字、图象略嫌混乱。大致而言，第一对为半月相而将其添作圆月相，第二对为圆月相中书某字对之。上述两对系主、客之间借助于同一图象而做的写与改，最终只形成一个完整的图式。因此，这两对只算作二相。这两种情形，并不是顺之禅师个人的发明，在《慧寂语录》中就可以找到例证。如慧寂某次因梵僧来参，师于地上画半月相。僧近前添作圆相，似脚抹却。师展两手，僧拂袖便出。[14]又有僧画此〇相，以两手拓，如修罗掌日月势。云：是甚么字？师乃画此卍相对之。[15]这样的例子还可以找到一些。第三对与第四对则构成一个诠释循环：

ム 佛 土

钩入索续相已成宝器玄印玄旨相

这一诠释循环是顺之禅师的创发。它可能昭示的是一种众生由不悟即迷相(ム)至悟(佛)，再望果(佛)索因(土)的修证过程。

以上依据《祖堂集》所载顺之禅师之文及《人天眼目》所引片断，对顺之禅师所阐述的作相示意方法做了初步分析。从上述分析可知，顺之禅师分三层对沩仰宗作相示意的方法进行了具体化。第一层四对八相的核心是证悟的迟速；第二层二对四相强调的是自悟自度的禅宗宗旨；第三层四对五相似乎有些庞杂，难于骤见统绪。可能有概括前二层之余的意味。将这一解释系统与沩山灵祐、仰山慧寂的实践示例比较，就可见出顺之禅师理性化的痕迹较为彰明。这一动向，与唐代后期教禅一致说的影响、流行有关。同时，用图象说明证悟之迟疾，融合顿悟、渐修为一体的意图也很明显。这样的两方面，《祖堂集》所载顺之禅师其它两篇论文对其有明确的论证。

三、顿悟与渐修

《祖堂集》说，顺之禅师有时说《三遍成佛篇》，于中有三意：一者证理成佛，二者行满成佛，三者示显成佛。所谓证理成佛，禅之禅师释为知识言下，回光返照自己心原，本无一物，便是成佛。不从万行，渐渐而证。所谓行满成佛，顺之禅师释之为虽已穷其真理而顺普贤行愿，历位广修菩萨之道。所行周遍，悲智圆满。所谓示显成佛，顺之禅师是指为众生示显佛祖八相成道，亦即从兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入涅槃等八相成佛。顺之禅师又说，八相成道是报化，非真。具体地说，此释迦是贤劫千佛之中第四佛也，而佛之真体只能是理体，即法身佛。

顺之禅师此文所言有三方面的来源：一是慈恩宗的理佛性、行佛性之说；二是华严宗澄观之三圣圆融观；三是三身佛的说法。顺之禅师将此三者结合为一体，力图揭示出有别于顿悟而又可以补充其不足的别样的修行法门。顺之禅师明确说：证理成佛中，若说体性都无一物，通论三身不无。这是说，从真如理体而言，佛之体性都无一物；但从方便施教看，三身不无。顺之禅师接受了华严宗一佛二菩萨的三圣圆融观，并引用李通玄所说：一切诸佛皆从文殊、普贤二大士成佛菩提也。又云，文殊、普贤为诸佛作少男长子，故知三人乐为主伴耳。[16]但是，若将顺之禅师此文与澄观《三圣圆融观门》相对照，便可发现，顺之是大大简化了华严宗的说法。顺之禅师只是以遮那是理，文殊是智，普贤是行的单一意义上组合出二层含义：第一，理、智、行三人同体故。一不可舍也。第二，一佛二菩萨乐为主伴，一本体无上遮那为主，以见性智功文殊为伴，以万行福力普贤为伴。[17]顺之禅师此文的核心旨意可以用一句话概括：顿悟理体而不废行愿渐修。这一点是顺之禅学思想的显著特色，此亦可以从《祖堂集》所收的禅师的另一篇文章《三篇》之中见出。

《祖堂集》有云：师有时说《三篇》，于中有三意：第一顿证实际篇，第二回渐证实际篇，第三渐证实际篇。此文是以该通仙人为众生说法的形式表述的，甚为奇特。关于顿证实际，顺之禅师借该通仙人之口说：若有众生无始已来不悟性地，轮回三界，随缘受报。忽遇智者演说真教，顿悟性地，便成正觉。不依渐次，故名为顿证实际。这是南宗禅系共同的主张，不足为奇。顺之禅师的独创性在于引入华严三圣为其张目。由于华严学的普贤行特重顿悟后的愿行实践，因而这一论证方式本身就已经暗中改变了南宗顿悟实际的原本意蕴。回渐证实际篇引入三乘归一的教义，更增大了其融汇教禅为一的归趣。所谓回渐证实际是指闻三乘渐教，悟三乘法的修证路径。顺之禅师以为，回渐证实际与结顿证实际者不异而同归。原因在于二类众生都是自回随缘之心还照实际之理也。《三篇》之渐证实际篇云：若有众生无始已来，不悟性地，轮回三界，随缘受报。忽闻渐教，信解渐发，寄因六位，经三祗劫难忍能忍、难行能行，断惑成德，始得无漏真智，露显法身，故名为渐证实际也。至于渐证实际之人与顿悟实际之人有何异同，顺之禅师仍然以小水归海，全同一味。渐解归源，岂有两般？作答。

四、结语

从上述对《表相现法》、《三遍成佛篇》及《三篇》三文的分析，可以明显看出，顺之禅师的思想是很有特色的。其理论梗概可用三句话概括：一是作相示意的系谱图；二是融汇华严思想于其中的三遍成佛义；三是顿悟、渐修融合的修证路线。三文的论题各有侧重，但线索仍然是清楚的，即建立于教禅一致基础之上的顿悟与渐修融合的思想。这一禅思想，可以看作顺之禅师对沩仰禅法的发展。这种发展既有明显不同于灵祐、慧寂之处，但却并未完全改变沩仰禅法的总体特征。从《祖堂集》及宋代禅籍的相关记载看，顺之禅师的学说是有很大影响的。这完全可以算作新罗僧人对于中国佛学的贡献。

(原刊于《禅学研究》第四辑，江苏古籍出版社，2000年8月出版。)

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[①] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

[②] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

[③] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。

[④] 韩金锳泰著、柳雪峰译《韩国佛教史概说》第75页，社会科学文献出版社，1994年版。

[⑤] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正藏》第47卷，第582页。

[⑥] 《祖堂集》卷20《五冠山瑞云寺和尚》。以下未注出处之引文均见于此。

[⑦] 宋智绍集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322页。

[⑧] 希迁《参同契》。

[⑨] 宋智绍集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322页。

[⑩] 也就是将〇相即玉相不作四对中的独立图像看待。

[11] 宋智绍集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322页。

[12] 《祖堂集》为珠，《人天眼目》为玉。

[13] 宋智绍集《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，第322页。

[14] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正藏》第47卷，第586页下。

[15] 语风圆信、郭凝之编集《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正藏》第47卷，第586页中。

[16] 《祖堂集》卷20《5冠山瑞云寺和尚》。

[17] 《祖堂集》卷20所载有误。原文为文殊为主、普贤为主，现据文义径改。