一、马祖的故乡在今四川什邡

马祖道一(709－788)，俗姓马，世人称为马祖，汉州什邡(在今四川省中部)人。关于马祖的籍贯及出家，相关史料所载马祖传记的记载是：

大师法讳道一，代居德阳。初落发于资中，进具于巴西，后闻衡岳有让禅师者，传教于曹溪六祖，真心超诣，是谓顿门。(唐权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》，下简称为《道一塔铭》)

汉州十方县人也。姓马，于罗汉寺出家，自让开心眼。(《祖堂集》卷十四〈马祖传〉)

汉州什邡人也。姓马氏，幼岁依资州唐和尚落发，受具於渝州圆律师。唐开元中，习禅定於衡岳传法院，遇让和尚，同参九人，唯师密受心印。(《景德传灯录》卷六〈马祖传〉)

姓马氏，汉州人也。削发於资州唐和尚，受具於渝州圆律师，示威仪之旨，晓开制之端。闻衡岳有让禅师即曹溪六祖之前后也(《宋高僧传》卷十〈马祖传〉)(注1)

汉州什邡人也，俗姓马氏。(《古尊宿语录》卷一〈马祖录〉)

什邡，或作十方，皆指今四川省北部的什邡市。据《旧唐书》卷二十一〈地理志四〉，唐垂拱二年(686)置汉州，天宝元年(742)改为德阳郡；《新唐书》卷四十六〈地理志六〉统称汉州德阳郡，辖有五县：洛、德阳、什邡、绵竹、金堂，可见前面引文中的汉州、德阳所指的是马祖籍贯什邡县所归属的州郡。

至于马祖出家及受具足戒的地点，《道一塔铭》说他初落发于资中，进具于巴西；《祖堂集》说是在什邡罗汉寺出家；《景德传灯录》说资州唐和尚落发，受具於渝州圆律师；《宋高僧传》说削发於资州唐和尚，受具於渝州圆律师。其中所说的资州，北周时治所在资阳县(今四川资阳市)，唐时移治盘石县(汉朝称资中县，今为四川省资中市)。可见引文中的资州、资阳、资中是一回事，或指州名，或指其治所县的新旧名称。马祖受具足戒的巴西，应为唐渝州的治所巴县，即今重庆市。(注2)

为马祖剃发的资州唐和尚，即早期禅宗史书《历代法宝记》所载的处寂禅师(669－736或648－734)，是禅宗北宗神秀弟子智谂的弟子，在资州德纯寺传法，已经接受南宗慧能的禅法；处寂弟子无相(金和尚，684－762))传无住(714－774)，创立保唐禅派，曾在四川很有影响。(注3) 给马祖授具足戒的渝州圆律师，情况不明。

根据以上引文，马祖生于什邡县，大概是在什邡罗汉寺出家为童行(只受五戒尚未正式剃度，在寺院从事杂务)，后到资州德纯寺从唐和尚处寂剃度为僧(法定剃度需有朝廷发的度牒)，到渝州拜圆律师为戒师受具足戒。

另据唐代宗密《圆觉经大疏抄》卷三之下所载，无相门下有四位弟子，其中一位是长松山马。如果此人是马祖，那么马祖也在无相门下受过法，并且在到南岳投到怀让门下之前曾在长松山传法。

唐景云元年(710年)前后，禅宗六祖慧能的弟子怀让到南岳般若寺(观音台)传法，逐渐远近闻名。道一听说怀让慧能顿门禅法，便前往归依受学。

二、南岳怀让禅师磨砖和马祖的开悟

怀让在南岳般若寺(观音台)传法时，弟子中著名的有六人：常浩、智达、坦然、神照、道峻、道一，其中马祖道一名气最大。

怀让传授禅法时重视启发弟子自悟。有一个有趣的故事，很能说明问题。马祖在般若寺的传法院住，每天严格地修持坐禅。这引起了怀让的注意。《祖堂集》卷三〈怀让传〉记载：

让和尚将砖去面前石上磨。马师问：作什么？

师曰：磨砖作镜。

马师曰：磨砖岂得成镜？

师曰：磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也？

马师曰：如何即是？

师曰：如人驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？

师又曰：汝为学坐禅？为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相，于法无住，不可取舍，何为之乎？汝若坐佛，却是杀佛。若执坐相，非解脱理也。

马师闻师所说，从座而起，礼拜问曰：如何用心，即合禅定无相三昧？

师曰：汝学心地法门，犹如下种。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见于道。

又问：和尚见道，当见何道？道非色故，云何能观？

师曰：心地法眼，能见于道。无相三昧，亦复然矣。

马师曰：可有成坏不？

师曰：若契于道，无始无终，不成不坏，不聚不散，不长不短，不静不乱，不急不缓。若如是解，当名为道。汝受我教，听我偈曰：

心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧花无相，何坏复何成。

以上所引有这样几层意思：

(一)怀让继承慧能的顿教禅法，不认为通过坐禅可以引发智慧，达到解脱，他借磨砖不能成镜来比喻坐禅不能使人解脱成佛

(二)他不是完全否定禅定，而是如慧能一样对坐禅有新的解释，实际把坐禅扩展到生活日用之中，即所谓禅非坐卧；

(三)既然佛也不一定表现为入定的形象(从上下文看，也可以解释为特定形象)，对一切事物没有任何执著和取舍，那么修行者又何必要通过坐禅去追求做佛呢？

(四)如要达到解脱，要学习心地法门，即学习识心见性的禅法，认识自己本有的清净佛性，这好像是为解脱下种，而外在师傅的教导仅仅是辅助条件(天泽)；在这样的内外配合下，才有可能体悟佛性(见道)，达到解脱；

(五)佛性或道，虽不是属于色，但它是可以通过自己的心地法眼(修持无念禅法达到的智慧)来体认到它；而所谓无相三昧，当即与佛性相应的无特定程序的无念禅法；

(六)佛性或道无形无象，并且是不受时间空间的局限，是世界的本体、本源，无所不在，也是人人生来秉有的清净本性(心地含诸种)，是达到觉悟的内在依据。

据载，马祖由此大悟，从此专心修持心地法门，注重自心觉悟。

三、传法于闽赣，闻名于天下丛林

马祖在怀让学法达十年之久，大约在唐玄宗开元十年(722年)前后离开南岳，又经过约20年，在开元、天宝之际，先到建阳(在今福建省)佛迹岭聚徒传法，接着到抚州临川(在今江西)的西里山(又名犀牛山)传法。先后有不少人投到他门下跟他学法。此后他到虔州(治所在今江西赣县)南康的龚公山(今名宝华山)传法。此山经常有野兽出没，人迹罕至。马祖与弟子在此辟地建寺，逐渐成为一个远近知名的传法中心。马祖在虔州传法期间，唐朝经历了安史之乱(755－763年)，在社会各个方面都留下深刻的影响。

虔州在唐朝属于江南西道。开元二十一年(733年)在全国设立十五道，江南西道是其中之一，简称江西，所领范围包括现在的江西、湖南大部和安徽部分地区，设都督府于洪州(也曾称豫章)，治所在钟陵(今南昌)。洪州的行政长官原称采访使，至德(756－757年)之后因中原常用兵，地方长官皆掌军权，有防御使、团练使等名，在重要地区设置节度使。江南西道军政长官称都团练观察使，后来只称观察使，一般兼洪州刺使。

在路嗣恭、鲍防和李兼先后担任江西观察使、洪州刺史期间，对马祖在洪州传法给予很大的支持。路嗣恭在任期间(771或772－778年)，特迎请马祖从虔州到洪州的官寺开元寺。鲍防在任期间(780－782年)曾赶上唐朝廷下令：各地僧人必须回到原籍所隶属的寺院，但鲍防予以保护，没有将他遣返，而是仍让马祖与其弟子继续留在开元寺传法。

马祖是在李兼的任期内(785－791年)去世的，他的支援下马祖的葬礼得以隆重地举行。

马祖在钟陵开元寺期间声名大振，前来参学者日多，如《宋高僧传》卷十一〈太毓传〉所说：于时天下佛法，极盛无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。 马祖的开元寺与在南岳衡山石头希迁的石台寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信徒往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应请为希迁写的碑铭中说：江西主大寂(按，马祖)，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。(现碑铭已不存，此引自《景德传灯录》卷六〈马祖传〉之注)

据《祖堂集》卷十四〈马祖传〉说马祖亲承弟子总八十八人出现于世，及隐道者莫知其数；说法住世四十余年，玄徒千有余众。按照这种说法，马祖正式聚徒传法的时间应在进入天宝(742－755年)年间以后。《景德传灯录》〈马祖传〉说马祖的入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。

马祖在贞元四年(788年)二月去世，年八十。生前选择建昌西南的石门山(后称宝峰山，在今江西靖安县)作为自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下，由弟子和信徒将马祖遗体送到此地火化，建塔。此地后建泐潭寺。国子祭酒包佶撰写碑文，太常博士权德舆(759－818)撰塔铭。唐宪宗元和(806－820)年间追谥马祖以大寂禅师之号，赐塔额曰大庄严。

马祖的禅系称洪州宗。著名弟子有怀海(当即慧海)、智藏、普愿、镐英、志贤、怀恽、大义、惟宽、道通、隐峰、齐峰等。他们到各地传法，后来从怀海法第形成沩仰宗、临济宗，与从青原行思法系形成的曹洞宗、云门宗和法眼宗，统称为禅门五宗。

四、马祖的禅法思想

马祖的禅法虽沿续慧能以来的识心见性，自成佛道的宗旨，但确实具有自己鲜明的特性。马祖的禅法语录的篇幅不大，主要围绕着人达到觉悟解脱的心性依据和应当如何对待修行的问题。下面仅简要介绍两点。

(一)从即心是佛到非心非佛和所谓不是心，不是佛，不是物

引导人们觉悟自性达到解脱，是南宗的共同特色。所谓即心是佛的说法虽不是马祖的发明，然而他在对这句话的阐述中增加了不少新意，以至于当时一些人以为马祖的禅法要旨就是即心是佛。

《景德传灯录》〈马祖传〉载，一日，马祖上堂对众僧说：

汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信此心之法，各各有之。故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者，应无所求。心外无别佛，佛外无别心。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色故有。

其中所引两种经，一是当年菩提达摩提倡的《楞伽经》，所引经文是取其大义，而非原文，原经以一切佛语心为品名，经偈中有：大乘诸度门，诸佛心第一，另有很多论述一切法空，无生，无自性的文字；二是《维摩经》〈不思议品〉中的文字：若求法者，于一切法应无所求。其它则是马祖自己的见解。大意是说，每个人应相信自心是佛，离开自心没有别的佛；世界上的万事万物，都是心之的显现，离开物质的世界，也就没有自心。这样，便把自心与佛等同，又说自心、佛与世界万有是相互融通的，皆是一法(心)之所印。对于三界唯心。

据《景德传灯录》〈马祖语录〉，他对此有进一步的发挥：

一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在：建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。种种成立，皆由一心也。

这是讲既然一切事物和现象皆由心生，皆是心法，那么它们在所有方面都是等同的，没有根本差别的。因此，为了适应不同场合传法的必要，既可以将一切说成是千差万别的法界、事，也可以说皆是真如、理的显现，或一切皆是自心的作用。心(理、真、佛)是万有万物(事、处)之源和本体，如同月现万川，水性普现江河那样，从来没有离开万有万物，因此可以说到处有佛，佛又不离自心。在这里，不用说如同一些佛经、僧人一样，是有意无意地将心这个词语所表达的不同概念－－思维的功能和思维活动、大乘佛教所说的精神性的本源和本体(真如、实相、法性、佛性)、佛教信仰的最高的人格化的理念(法身佛)混为一体，然后得出一切是心是佛的结论。对于此心到底是什么心，马祖实际着眼的是现实社会普通人的意识，或当时人们理解的精神主宰－－灵魂。有人曾向马祖的弟子怀晖问此心到底是否真如心，妄想心，非真非妄心？他不正面回答，让问者联想虚空自己领会。

问题是这样讲的目的何在？不外是说：佛在自心，不必外求；佛法在现实社会和日常生活的一切方面，随时随地都可以接触到佛，都能够体悟佛法，不必超越现实去追求解脱成佛；为了适应不同信众的身份、素质，可以采取灵活的方式和语言来向他们讲述佛法，启示他们认识自性，自修自悟。

然而如果认定即心是佛，由此规定相应的修行方法，马祖认为也是错的。所以他又从反面对即心是佛作出说明。《景德传灯录》〈马祖传〉有这样一段记载：

僧问：和尚为什么说即心即佛？师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何？师云：非心非佛。僧云：除此二种人来如何指示？师云：向伊道不是物。僧问：忽遇其中人来时如何？师云：且教伊体会大道。

禅僧常把应机说法比喻为止小儿啼。佛经记载，当年佛陀常把应机宣说佛法比喻为哄小孩时攥着空拳说里面有东西，或手拿一枚黄叶说它是黄金，作为让小孩止哭的权宜做法。禅僧常用这样的比喻来说明一切说教并非是终极真理。马祖认为，既然众生不知道自己生来具有与佛一样的本性，到处求法求道，在此情况下不妨告诉他们说即心是佛或自心是佛，引导他们产生自信，自修自悟。一旦达到这个目的，就应当告诉他们非心非佛。因为佛是不可局限于方位、场所的，否则，会出现认心为佛，或如同马祖弟子普愿所批评的唤心作佛(《古尊宿语录》卷十二〈南泉普愿语录〉)那样的现象。

马祖的弟子自在禅师，一日为马祖送信给南阳慧忠，慧忠问马祖对门徒教示什么？他回答：即心是佛。对此，慧忠不表示认可，又问还教什么？他说：非心非佛，或云不是心，不是佛，不是物。慧忠说：犹较些子。意为还差不多。马祖另一个弟子法常(752－839)，离开马祖后到明州大梅山修行传法，有僧问他马祖如何教示，他答：即心是佛，此僧告诉他马祖近日又讲非心非佛。他对此不以为然，说：这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。此僧将此事告诉马祖，马祖说了一句双关语：梅子熟也。意为对法常已经成熟和不随波逐流的表现表示赞许。既然语句只是表达真理的权宜工具，就不必人云亦云。

可见，所谓即心是佛－－非心非佛－－不是心，不是佛，不是物，把即心是佛与三界唯心、一切皆是心法结合起来讲众生达到觉悟的依据，是洪州宗禅法的一个重要特色。

(二)道不用修和平常心是道

既然人人都有佛性，佛在自心，就不应当向身外求佛求道。那么，是否否定一切修行了呢？如果还需要修行，应如何修行呢？据《景德传灯录》〈马祖语录〉，他是这样说的：

道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门？

这里的道是指佛道、觉悟解脱之道，是指大乘佛教所奉的最高真理，而从它的最高意义(第一义谛)来说，是超言绝象的真如、法性、佛性，也就是禅宗所说的自性、心。马祖在通常是指心来说的。对于自性、本心，不必有意地从事修行，对治，只要不使它受到污染就行了。什么叫污染呢？污染也就是造作，马祖有自己的定义，即凡是有既定目标的追求或舍弃，如认为善的便去追求，认为恶的便予以舍弃，为此从事禅定观空取净，以及其它作为，都属于对真如之心的污染。那么，怎样能够体悟解脱之道呢？马祖告诉人们，应在保持平常心的状态下自然地体悟自性，达到解脱。所谓平常心是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常、凡圣等等观念，取消所谓妄想，做到无念，也就是般若学说的无所得的心境。

在这里，不难看出，所谓道不用修和平常心是道是有其特定含义的。不修，不是绝对不修，更不是如同凡夫那样的不修，而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行；平常心，就是在这一过程中保持的无造作、无所得的自然心态。

马祖教导弟子，如果能够做到了心，即体认即心是佛，并且认识在在处处、一切事物无非是心的显现，懂得平常心是道，那么，也就在生活、修行等一切方面达到真正的自由。《景德传灯录》〈马祖传〉记载，他曾说：

若了此心，乃可随时著衣吃饭，任运过时，更有何事！

洪州刺史(从马祖称他为御史中丞来看，当是杜亚)问：弟子吃酒肉即是，不吃即是？按照佛教戒律规定，在家居士应遵守五戒，其中一戒是不饮酒，另外，不仅应不杀生，而且提倡吃荤。马祖对此问没有明确答复，只是说：若吃是中丞禄，不吃是中丞福。(《景德传灯录》〈马祖传〉)在这种场合，禄与福同义，禄也就是福，而不是俸禄的禄。马祖的意思是吃酒肉是他有福的表现，不吃酒肉也是一种福德，意为信奉佛法并不要求改变人们日常的生活。这是马祖对士大夫灵活传法的一个例子。

五、灵活的传法方式

禅宗，特别是南宗，在传播过程中形成一套独特的传法方式。从整体上看，南宗从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等二代，主要是用正面的说法和引导来传授禅法，然而到马祖、石头等第三代之后，采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子的现象逐渐增多。

马祖除有上堂示众的普说之外，对众多弟子采取灵活多样的教诲引导方法：

暗示。庞蕴居士参问马祖：不与万法为侣者是什么人？祖云：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。居士言下顿领玄要。(《景德传灯录》卷八〈庞居士传〉)暗示佛是不能用语言正面表述的。

隐喻。百丈问：如何是佛法旨趣？师云：正是汝放身命处。(同上卷六〈马祖传〉)借用安身立命之处比喻佛法深旨，启示怀海自己体会。

反诘语。僧问：如何是西来意？师云：即今是什么意？(《景德传灯录》卷六〈马祖传〉)西来意即达摩祖师来华的用意(目的)。这是禅僧参问常用的话题。马祖用反诘语表示对此无法用语言确切回答，让他自己省悟。

动作。庞居士问祖曰：不昧本来人，请师高着眼。祖直下觑。士曰：一等没弦琴，惟师弹得妙。祖直上觑。士礼拜，祖归方丈。士随后曰：适来弄巧成拙。(唐于頔《庞居士语录》卷一)大概马祖对庞居士自认为已悟本来面目没表认可，未高着眼；而对于说自己善弹无弦之琴表示默许，故将眼上视。水老和尚初参问马祖：如何是西来的的意？被马祖一脚当胸踏倒。当下大悟，起来抚掌，呵呵大笑。云：大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根原去。(《景德传灯录》卷八〈水老和尚传〉)此外，打手势，走动，礼拜，竖起或放下拂子，画图形，摆弄物件等，都可以用来传递信息，表示禅旨、悟境。

喝，即大声喊叫。百丈怀海谓众曰：佛法不是小事，老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。(《景德传灯录》卷六〈怀海传〉)

打。僧问：如何是西来意？师便打，乃云：我若不打汝，诸方笑我也。(《景德传灯录》〈马祖传〉)打人有时用木棒。赵州从谂是普愿弟子，一日问：道非物外，物外非道，如何是物外道？普愿拿棒便打，赵州捉住棒云：已后莫错打人去。(《景德传灯录》卷八〈普愿传〉)棒打与喝合称为棒喝。

上述方法本来是取自现实的日常生活，禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。然而，后来由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使禅风日渐庸俗和败落。

六、禅宗在中国的传播和发展

8世纪后期至9世纪中后期的一百多年的期间最引人注目的宗教文化现象是禅宗的迅速兴起。慧能的之后的两代：南岳怀让－马祖禅系和青原行思－石头希迁禅系从湘、赣两个流域崛起，迅速传播到各地，并且在各地形成很多传法中心。成为后世禅宗主流的禅门五宗正是从这些传法中心中逐渐产生的。

马祖门下著名弟子有上百人之多，受其法者超过千人。《宋高僧传》〈太毓传〉说：于时天下佛法，极盛无过洪府。在唐末，马祖的法系最有影响。马祖的弟子大义、怀晖、惟宽先后在唐德宗、宪宗时应请进京，受到皇帝和朝中士大夫的礼敬。百丈怀海(750－814)制定《禅门规式》，对设立禅宗独立的寺院和禅僧的修行、生活仪规提出具体的规章，并且付诸实行。其他如智藏、慧海、普愿等也都名高当时，影响很大。百丈的弟子黄檗希运、普愿的弟子赵州从谂和尚的禅法也别有风格。

当马祖在洪州盛传南宗禅法，名震大江南北的时候，行思的弟子石头希迁(700－790)在衡州南岳弘传南宗禅法，也声名远扬。希迁在对心性的解释中更侧重心性的空寂无为的方面，而在讲如何达到解脱时，特别引导人们树立自信心。他的禅法受到《肇论》和华严宗的影响，在《参同契》中所表达的理事圆融，物我一体的思想无论在佛教史还是哲学史上都很有意义。

宗密(780－841)是唐代著名的华严宗学僧，被华严宗奉为继澄观之后的五祖。然而他同时信奉禅宗，主张以神会的荷泽宗为禅宗正统，自己则以直承神会的法系自许。他既著书发挥自法藏以来的华严宗教理，又撰《中华传心地禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》等专门阐述禅宗史论。他的会通禅、教的著作和理论在中国佛教史上占有重要地位。

南宗在马祖、石头法系兴盛之后，迅速发展成为禅宗的主流，到唐末五代时期，从中产生五个流派：属于南岳怀让－马祖法系的有义玄(？－866)创立的临济宗、灵佑(771－853)与慧寂(807－883)创立的沩仰宗；青原行思－石头法系有洞山良价(807－869)与曹山本寂(840－901)创立的曹洞宗、文偃(864－949)创立的云门宗和文益(885－958)创立的法眼宗。从此，中国禅宗进入五宗迭兴，相继盛行的时期。

禅宗在唐末兴起的过程中得到各地军政官员以至藩镇的支持。同样，在禅门五宗的成立和发展过程中也得到他们的支持，进入五代之后成立的云门宗、法眼宗分别得到南汉、南唐的国主和官员的支持。在五宗中，临济宗发源地在现在的河北省正定市；沩仰宗的发源地和传法中心在现在的湖南省宁乡县、江西省宜春县；曹洞宗在江西省宜黄县、宜丰县；云门宗在广东省乳源县；法眼宗在江西省南京市。只有临济宗发源于江北，其它皆发源于江南。

进入宋代，禅门五宗中，沩仰宗已经消亡，法眼宗也不久衰微下去，只有云门宗、临济宗兴盛，曹洞宗兴起较晚。

云门宗到云门之下二世、三世时，得到迅速发展，而到云门之下四、五世时(从仁宗至哲宗朝，1023年至1101年)是云门宗在北宋最为兴盛的时期。三世的著名代表人物有雪窦重显(980－1052)，著有《颂古》百则，是宋代文字禅的代表作之一。四世的代表人物有育王怀琏，奉诏入京净因寺传法；另有佛日契嵩(1007－1072)，进京向仁宗上书并献所著《辅教编》、《传法正宗记》等，影响很大。五世有慧林宗本、法云法秀，皆应诏请入京住入皇家寺院传法。然而在进入南宋以后，云门宗逐渐衰微下去。

北宋临济宗的振兴始于临济下四世首山省念(926－994)及其弟子，在弟子中尤其以汾阳善昭的影响最大。善昭(947－1024)在传法过程中很重视语言文字的运用，善于运用代语、别语、诘语等禅语表达形式，还编撰《颂古百则》，推动了宋代文字禅的发展。他培养出石霜楚圆(986－1039)等十几位杰出弟子传法于大江南北。楚圆的弟子黄龙慧南、杨岐方会分别创立临济宗的黄龙派和杨岐派。此后，临济宗迅速向南方传播，进入南宋之后特别繁盛，成为禅宗中最有势力的宗派。杨岐派影响较大，代表人物有圆悟克勤(1063－1135)，他在重显的《颂古》百则的基础上编撰《碧岩录》，是宋代文字禅的另一代表著作。弟子大慧宗杲(1089－1163)著有《大慧书》、《正法眼藏》等，在禅法上提倡看话头，影响深远。克勤的弟子虎丘绍隆的法系，历代出了很多著名禅师，其中有不少人东渡日本传法。虎丘下四世出了无准师范(1177－1249)。他的法系一直延续到明清，其中著名的禅师有元代的高峰原妙、中峰明本；明代的幻有正传、天童圆悟、费隐通容及汉月法藏等，还有憨山德清等人。

曹洞宗传到宋代的是属于洞山弟子云居道膺的法系，曾长期不振，直到北宋后期洞山下八世芙蓉道楷(1043－1118)时，形势才出现转机，经丹霞子淳，出了天童正觉(1091－1157)，提倡默照禅，主张通过静坐默照使心尘脱落。芙蓉的法系一直延续到明清以后，著名的禅师有元代的万松行秀(1166－1246)，著有《从容录》；弟子有林泉从伦，著有《虚堂集》等。明代有无明慧经、永觉元贤等。

禅宗在宋代以后成为中国佛教中的主流派，以至达到无寺不禅的地步。在禅宗形成和发展过程中不仅得到儒者士大夫的理解和支持，而且也受到一般民众的信奉和支持。禅宗强调世与出世不二、即心是佛和佛在众生之中的思想；修行方法简便，不要求特别的时间、场所和程序、方式，即使对于为一般人容易接受的净土念佛信仰，也不是绝对反对，而是逐渐以唯心净土，己性弥陀的思想加以融摄；说法中贯彻的理事、体用圆融的玄学思维和富有机辩的论禅方式；寄修行于日常生活的简易要求；实行农禅并重，丛林运营井然有条，崇尚自然的情趣等；禅宗寺院所具有的地方文化中心的功能，很多禅僧有较高文化素养；禅僧行脚游方在沟通各地文化交流中所扮演的角色；禅僧在说法中标榜的无念、无求和淡泊名利的理念等等，通过多种渠道渗透到社会各个阶层之中，对中国的佛教和社会文化、民众习俗产生了很大的影响。

七、禅宗在朝鲜、日本和越南的传播

佛教在公元4、5世纪传入还处在高句丽、百济和新罗三国分立时代的朝鲜半岛，在南北方缓慢传播。新罗统一王朝(668－918)时期，与唐朝的佛教文化交流十分频繁，中国各宗陆续传入新罗，佛教在全国发展迅速，其中以华严宗、法相宗最有影响。在这个过程中，禅宗也逐渐传入新罗。

唐朝道信、弘忍在蕲州黄梅(在今湖北省)创立禅宗――东山法门。新罗僧法朗入唐跟道信受法，回国后传播道信的禅法。弟子神行，入唐跟北宗普寂的弟子志空受法而归，传北宗禅法。然他们所传的禅法影响不大，在新罗比较有影响的是从唐朝传入的属于南宗的禅法。

新罗有不少僧人先后入唐投到南宗马祖法系或石头法系的禅师门下学习禅法，回国后在不同地区传法，发展成为若干禅派，在进入高丽王朝(918－1392)以后，共形成九个禅派，史称禅门九山。其中除曦阳山派传北宗禅之外，其他八派皆传南宗禅法；而在这八个传承南宗的禅派中，只有须弥山派传石头――曹洞宗禅法，其他七派皆传马祖洪州宗的禅法。它们是：迦智山派、实相山派、桐里山派、凤林山派、圣住山派、阇崛山派、师子山派。唐末，顺之(或作顺支)到中国求法，跟仰山慧寂(807－883)学沩仰宗禅法，回国后在五冠山传沩仰宗，在传授禅法中经常以画圆相或画符号的方式表达某种禅机。

知讷(1158－1210)探究《金刚经》和《六祖坛经》、大慧宗杲的《语录》、李通玄《新华严经论》等的思想，将中国禅宗与高丽的国情、自己的体验结合起来，著有《修心诀》、《圆顿成佛论》、《看活决疑论》、《真心直说》等，主张心为觉悟之本，成佛不假外求，顿悟之后还须渐修。他以慧能的传法中心曹溪为名，创立曹溪山修禅社，形成高丽国的富有民族特色的禅派――曹溪宗，此后发展成为高丽佛教中的主流宗派。此后中国的临济宗在高丽的传播过程中，也利用曹溪宗的名义。现在韩国，曹溪宗仍为最有势力的宗派，另有从曹溪宗分离出来的太古宗。(注4)

佛教在公元6世纪中期传入日本，在佛教相当盛行的镰仓时期(1192－1333)才由日中两国禅僧正式传入禅宗。日僧荣西(1141－1215)入宋求法，从临济宗黄龙派虚庵怀敞受法，回国传法，被尊为日本临济宗的大祖。此后，日本禅僧圆尔辨圆、中国禅僧兰溪道隆(1213－1278)、无学祖元、一山一宁(1247－1317)相继在日本传临济宗杨岐派禅法。因为受到幕府武士政权的支持，临济宗一时成为最显赫的宗派。禅僧在传禅法的同时，还将正在中国兴起的程朱理学传到日本。室町幕府时期(1336－1573)，幕府对禅宗寺院实行五山十刹制，将在京都的南禅寺置于全国禅寺的最高地位，又择取在京都、镰仓的各五寺分为五级，称五山，此外又有所谓十刹(不止10寺)、诸山。在这一时期，禅僧除传禅法外，还从事多种文化活动，撰写汉诗汉文章，讲授宋学，促成对日本民族文化贡献极大的五山文学的繁荣。曹洞宗由日僧道元(1200－1253)传入日本，他入宋从师于在天童寺传法的长翁如净，回国传默照禅，提倡只管打坐，身心脱落，并且主张修证一如，将坐禅既看作是修行方法，也看作是达到觉悟的表现。曹洞宗长期在农村发展，至道元下三世莹山绍瑾(1268－1325)时，适时地吸收日本民间信仰习俗和其他宗派的某些作法，使曹洞宗取得迅速发展。

日本在进入江户时代(1603－1867)以后，由于幕府加强对佛教的控制，并且有意推行发展文教的政策，临济宗和曹洞宗与其他各宗一样都致力佛教义理的研究和兴办学校，发展教育，成绩很大。在这一时期，中国禅僧隐元隆琦(1592－1673)又从中国传入本属临济宗法系的黄檗宗，同时传入明清文化，为当时的日本佛教和文化注入一股新鲜血液。禅宗对日本历史文化的影响是多方面的，对宋学在日本的传播和发展，对日本武家体制和武士道的充实，对日本哲学、文学、艺术、建筑等的发展都作出不可磨灭的贡献。 (注5)

古代越南是中印两国文化的交汇地区。大约在公元前2世纪末，佛教从中国和印度传入越南，到4、5世纪时得到广泛的传播。此后，中国的佛教宗派，特别是唐朝中后期迅速兴起的禅宗以及在民间广泛传播的净土宗在越南获得较大的发展。从9世纪至13世纪，越南相继出现民族化的佛教宗派－－属于禅宗系统的无言通派、草堂派、竹林派。这些派别先后受到李朝(1010-1224)、陈朝(1225-1405)皇室的尊奉，被奉为国教。17世纪以后，竹林禅派逐渐与净土宗融合，形成禅、净合一的莲宗，主张禅、教一致，念佛与坐禅双修。此后由中国禅僧元绍(?-1712)创立元绍禅派，弘传临济禅法，提倡禅教一致，在越南中部、南部一带流传。18世纪初越南了观法师(?-1743)创了观禅派，对临济禅法进行改革，至今在越南中部比较有影响。(注6)

在古代中外文化交流中，佛教曾是联结东亚各国的一条重要的黄金纽带。在这当中，中国禅宗也发挥着重要作用。如上所述，以传承慧能顿教禅法为宗旨的禅宗，不仅在中国一直流传至今，而且也传播到东亚各国，成为这些国家佛教文化中的重要组成部分。可以说，禅宗对包括中国在内的整个东亚地区各国的佛教和历史文化都产生了极为深远的积极影响。

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【注释】

1、《大正藏》卷50第766页。

2、参见《旧唐书》卷四十一、《新唐书》卷四十二〈地理志〉。

3、详见拙著《唐五代禅宗史》第六章〈净众、保唐和牛头宗〉，中国社会科学出版社，1999。

4、请参考杜继文主编，中国社会科学出版社1991年出版《佛教史》第七、第十章朝鲜佛教部分。这部分是由本人执笔的。

5、详见杨曾文著，浙江人民出版社1995年出版《日本佛教史》有关章节。

6、杨曾文主编，东方出版社1993年出版《当代佛教》第一章第三节。