接下来，《心经》又说：

无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。

这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道，这段文是破缘觉所执著的十二因缘法。十二因缘法也属于五蕴总法的范围，五蕴既空，十二因缘法也根本不能著实。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中，藏教的中乘圣人就是缘觉，大乘是佛菩萨，小乘是声闻（即罗汉）。佛在世的时候，为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落，就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿，都短暂得很，好不了多久，所以都不可得。他们就是从因缘所生法而觉悟的，故称为缘觉。但是他们只能了分段生死，还不能了变易生死，还没有到佛的境界。佛说般若经，其中包括这部《心经》，就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理，为他们开示，过去所讲的十二因缘法，都是真空所显，都不能执为实有。若执为实有，就是法执，就不能了变易生死，就不能成佛。不能住一切相，一切皆不可得。从而，荡其执情，使他们彻悟，以证到佛果。

前面我们曾讲到，上根利智的凡夫，一旦了悟到诸法空相，当下就可成佛。心无所住，真心就常明。心一有所住，就利令智昏了，这叫做情生智隔。情见、爱著一生起，智慧就被遮盖、被隔断了，总不得自在。因为心被物境所迷，执了相，有所贪著，从而患得患失、烦恼多端。所谓不自在者，皆因心为物转之故。我们现在明白了诸法空相，前面已讲过，空相的相作义讲，即诸法皆空之义。所有一切相都是幻相、都是假相，仅一时之用而已，都不可得，所以不要执著它。心里面一点也不系念它、一点也不住著它，用物而不为物所用、转物而不为物所转，那就会在一切事缘上得大自在。真成道者，就是饥来吃饭、困来打眠，一点事都没有。

从前，有位古德开示众人。他说：穿衣吃饭就是了，举心动念就不是了。有人问：穿衣、吃饭，哪一个不会？可为什么都不能了呢？这是因为凡夫穿衣，总要百般的挑剔，或是衣料不满意，或是花色不美，或是款式不好等等，心生种种烦恼。吃饭呢？也是这样，百般地挑剔，喜欢这个、厌憎那个，总为物缘所缠绕，心总不得自在，故名众生。这就叫做情生智隔。反过来，智生情隔就好了。我们有般若大智慧，知道一切诸法都不可得，心不系念，随缘接物，不贪取、不做作，哪还有什么念呢？我们若真能随缘，今天缘来了，当上我们就上；明天缘尽了，当下我们就下，心里面一点也不去盘算计较，不是上了就喜、下了则忧，那就得大自在了，就得真实受用了。

学佛最要紧的是在事上的运用。如果只是烧香拜佛，求佛赐给我们什么东西，那就不是真正信佛，而是被神佛所困扰了。信佛就是要信我们的自性佛和过去的古佛一样，没有两样，就会放下一切，求我们自己。因为我们晓得一切作为都是佛性的作用，那么，我们就要利用这个佛性，获得在事上的运用。无论是待人接物，还是做任何事，都尽管做，而不著相。我们工作时，尽我一技之能，为众生服务，利益众生，一点也不著相，成功了不喜，失败了不忧。因为我们已尽己之能了，而不是马马虎虎、敷衍了事。同时，因为自己没有私心，尽己之能为众人做事，所以在处理家庭中或社会上一切事情时，都会恰到好处。只有这样在事上运用，才是真正学佛，才得真实受用，才能得大自在。

现在，社会上很多人认为学佛是迷信，其实他们自己才是迷信。因为他们迷恋世间的色相。明明世间诸法都是空相，了不可得，但他们却认为是真的可得，所以无止境地追求，从而造业受报。所以说，是他们自己实实在在地迷。另外，我们也要看到，确实有些佛教徒是迷信的人，因为他们不明白佛教的真谛所在，而是在那里烧香拜佛求佛，求人天福报，心外求法，迷真认假，执妄为真，所以说他们是迷信的人。真正学佛的修行人，不是求佛，而是求自己，不断地打扫清除自己的习气。因为我们有执著色相的习气在，所以一碰到事缘就会著相。我们要时时刻刻地和自己作斗争，革自己的命。因此之故，我们不是迷信，而是真正的智信。

一旦凡夫明白了诸法空相，当下就可成佛，何况中乘圣人呢！中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得，他也就成佛了。缘觉，顾名思义，是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分。助缘是帮助之缘，攀缘是攀附之缘。助缘是说，我们人本来不迷糊，但偏偏有了这个缘，而助成了自迷。这是哪些缘呢？就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就成为十二种助缘，帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果，周而复始，以至于无穷。下面我们就把这十二因缘一个个地讲一下：

无明，就是我们平常人所说的糊涂、不明真理。由糊涂之助缘，就有妄行了，无明是帮助我们妄行的。我们之所以妄行，皆因无明之故，所以谓之无明缘行。无明并不是有个实在的东西，它是妄觉、是迷惑、是贪嗔痴等等烦恼。我们怎么样打破它呢？只要一觉悟，无明就破了。若不明真理，就有了妄行，此即无明缘行。

行，就是妄行，就是造作诸业。又因有妄行之助缘，就有所辨识，即分别、识别。这个东西好，则喜欢，就要得到；那个东西坏，则厌恶，就不要它。因妄行的帮助，使我们生起分别的妄识，所以谓之行缘识。

识，即分别、辨别、识别之心，是糊涂的认识、错误的认识。我们过去世因为糊涂，不明真理，而有妄行。有行就造业，造业就受报。中阴身投胎的时候，是根据过去世所造的业，经过识别，选择有缘的父母而投胎。有何种业识就生成何种胞胎，故谓之识缘名色。中阴身的归宿，均是随过去所造的业，由业缘所支配。你过去做的好事多、善业多，就会见到光明之地，遇到环境条件好的有缘父母。反之，因恶业的缘故，则只能见到昏暗不好的地方，而投胎到穷苦之家，甚至三恶道中。若一个人恶业做得多，他的中阴身见不到光明之地，所见到的都是种种可怖之境。譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等，吓得他慌不择路，以致躲进坏的地方，投到条件恶劣、穷苦潦倒的人家。另外，因为恶业多、业障深、心性昏暗之故，他只能看到幽暗、昏昧的光，即三恶道光。他认为这些暗光和他的心相应，就跑到那里，投到三恶道里去了。我们要了分段生死，就要在修行的时候，见一切境心不动，不为境所摄引，不生爱惑。功夫真正做到有把握了，纵然到了中阴境界，见一切境，你心也不动了。就是见到男女同房交媾，你心也不动，那你就不会投胎了。人之所以投人胎，就是因为他在中阴身时，见到了有缘父母而心动了，作为第三者加入到同房的父母当中去了。当男人射精时，就将其冲到女人的子宫里面去，这就是投胎、住胎，住进去了。

名色又是什么呢？就是初入胎中，刚到了子宫里面，这时只具色蕴，而受想行识四蕴尚徒有虚名。这个名色是什么东西呢？是一胞脓浆，像疮里面的脓一样，这是男女精卵汇合在一起而成的，无以名之，则叫做名色。借这个名色之助缘，渐渐长出胎形，六根也渐渐长成了，谓之名色缘六入。人死后作七，就是因为中阴身七天一个生死，七天一个变化。投胎后也是七天一个变化：最初像一团浆，慢慢像一个脓疮，慢慢长成一个胞，慢慢长成胎形，慢慢长出头、四肢，但六根未具，慢慢长出眼、耳、鼻、舌等等六根，慢慢长出毛发、指甲。

六入，指的是什么呢？就是见、闻、嗅、尝、觉、知六种心性。在胎胞里，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已长成，能起见、闻、嗅、尝、觉、知诸种作用。根对境时，则会有这六种性能，这就是六入。又由于六入之助缘而成触。

触，是什么意思呢？是六根接触六尘的意思。怀胎圆满了，要下生出胎了，胎儿初生面世，开始与外界环境接触了。名色、六入是在胎胞里，而触是出胎了，母胎和外界环境的温度相差很多，所以婴儿刚出胎时，和外界空气一接触，全身就感到像针戳一样难受，其痛苦犹如活马剥皮，所以出生的胎儿没有一个是笑的，都是哭著来到这个世上。我们常说生、老、病、死苦，生的确是苦，胎儿硬是从母亲的盆骨间（像两座大山）被挤出来，不仅婴儿苦，母亲也是痛得死去活来，有时遇到胎位不正、难产或大出血，还有生命的危险。但是，人就是这样一种贱骨头，这个痛苦他能忍，痛苦过后就忘掉了，要他离开这个世界，他还恋恋不舍，还觉得惬意快乐，所以这个娑婆世界以堪忍而得名。由于与外界环境接触，则会生起苦、乐等感受，所以叫做触缘受。

受，就是领纳、领受、接受的意思。小儿一开智慧，就有受。如：眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受法。由于六根对六尘，则会生起色、声、香、味等等感受。从业识投胎以来，识、名色、六入、触、受则是感过去世无明、行所造的因，而于现在世所得的五种苦果。由此受而贪爱，所以谓之受缘爱。

爱，是对境产生爱欲之意。心起了贪爱，就一定要想法得到手，取为己有，即爱缘取。前面我们说了，缘是帮助之意，那么，爱就帮助你把所爱之物取到手。

取，是追求、造作。既然有求取，则有得。因有得之故，所以谓之取缘有。因为你要得到手，你这个求取之心就会帮助你把它得到而拥有之。

有，即业已形成。有是求取而得，因为求取之故，则造作成业。譬如：打乒乓球、排球，要想拿到奖牌、创出好成绩，平常不进行刻苦训练，诸如体能基本训练、大运动量训练、超负荷训练、战时训练等等，怎会具有高超的技能水平、坚强的毅力、良好的心理素质呢？我们修行，若有所求也是造业。做任何事情都是造业，只是业有善恶不同而已。这里我们要强调，有求、有所得，皆是世间的事。我们学佛，若有所求、有所得，那就坏了。有所得，就不是成佛，而是成魔了。《心经》云：以无所得故，要一丝不挂、一尘不染，才能成佛。凡夫俗子执妄为真，执著假相，认为实有，则要有所得。因为有求、有所得之故，就会造业受报。所以，爱、取、有，是人现在世所造的三种因。你现在造业就是造因，将来就要受果。业果不亡，必缘来世之生，受未来的生死苦果。因为有所得之故，必然生死流转，生死就不能了。所以，有就是有生死，叫做有缘生。

生，是受现在世所造的因，而感得未来世的五蕴身。有生则一定有老死，这是相对的、辩证的，所以叫做生缘老死。

老死，是未来世之身又要渐渐老了、死了。人老了，不免忧苦悲恼。人到死的时候，家属哭哭啼啼，舍不得亲人离去。要死的人也是哭哭啼啼，舍不得离开亲人家属，舍不得丢掉自己所拥有的一切，舍不得离开这个娑婆世界。人老将死，生离死别，谁不忧悲苦恼呢？因为我们执著很深，不甘心马上就死去，都希望多活些时间，所以说人是愚痴的啊！人们不知道自己的佛性并不是随著人的生死而生灭。就是说，这个佛性并不是由于小毛头出生了才有，也不因为人死了，灵识就没有了。人死了，只不过是这具皮囊坏了，就像房子坏了，要搬个家、另换间房子一样。所以，不要执著这个身体是真的，以至于贪恋这个世界，不肯离去。尤其是往生西方极乐世界的人，更要坦坦然然、欢欢喜喜地去。这个娑婆世界是五浊恶世，是令人痛苦烦恼的地方，而西方极乐世界是最快乐的光明世界。离开痛苦烦恼之地而到快乐光明的地方，又何乐而不为呢？所以，真修行人，他的妄念是比较轻的，他是不怕死的。再说，人死时是痛苦万般的。因为这时四大要分散了。地大分散时，就像一座大山压在身上一样沉重；水大分散时，就像整个身体浸在水里一样，潮湿寒冷；火大分散时，就像火烧一样，身体热得难受极了；风大分散时，就像大风吹卷山上的泥土，一层一层地削掉，这叫做风刀解体，这种痛苦最厉害。最后一口气不来，风大分散完了，呼吸不来了，这时就像生龟脱壳一样，痛苦凄楚，无以复加。所以，每个临死的人，都是呻吟哀嚎、痛苦万端的。

佛说的十二因缘法，又名缘觉法十二支，揭示了一切众生在六道轮回中，生而死、死而生，无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因，就是因为遵循著因果规律。以生命而言，有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长时间，缩短来看，一世中的过去、现在、未来，乃至昨日、今日、明日，无不遵循这个因果规律。结合因果关系来看，由过去的无明、行之二因，则有现在识、名色、六入、触、受的五果；由现在的爱、取、有三因，故有未来的生、老死二果。即，由过去造作的因，形成现在所受的果；由现在造作的因，又将形成未来的果。因因果果、果果因因，自作自受。因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道：无明，爱、取为三烦恼，烦恼即是惑道；行、有两支属业道；识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造业，有业则感苦果。在受苦期间又起惑，起惑又造业，造业又受苦。未来更有未来，周而复始，生生死死，在六道轮回中转来转去永无穷尽。如果不发心修行，则永远在这错综复杂的惑、业、苦中，因因果果、无始无终的生命之流中轮转不息，而不得解脱。上述的十二因缘相互配合，环节相续，称为顺观流转门。

佛说十二因缘法，又告诉我们，生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘，知道了一切众生都是依此十二因缘而在六道中轮转不息，故名顺观流转门。但只知流转，而不晓得解脱的办法，还是没有用的。这就需要逆观此因缘法十二支，谓之逆观还灭门。缘觉乘人逆观十二因缘，明白了生死的根源是无明之故。于是就发修道离苦之心，修十二因缘法，从而证得辟支佛果，即缘觉果，因而了了分段生死，了脱了六道轮回的生死流转。无明是糊涂、是烦恼，先要把它断掉。无明灭了，则行灭，即不妄行了。行灭，则识灭，分别心也就没有了。没有妄行，则不造业，就不受果了，就不会动心识别有缘的父母来投胎了，如此则名色灭。既然没投胎，又怎能长出六根呢？所以六入灭。六入灭则触灭，无有胎儿出生，则谈不上触尘了。触灭则受灭，既然没有这个肉身，何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就没有爱了。没有爱憎，也就没有取舍了，即爱灭、取灭。不取则不会得，所以取灭则有灭，无爱、取，则不作有漏业，即不会造业受报，不投来世胎，那么，生就灭了。无生则无老死，没有生，怎么谈得上老死呢？从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。由此可知，无明灭了，则行等十一支俱灭。无惑则无业，无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法，破除无明，证得辟支佛果，从而了脱分段生死。

《心经》云是诸法空相，十二因缘法也是无始以来幻化所显，性空本无。我们前面已经讲了，无明并不是一个具体的东西，无明当体是空，不是真有。既然没有，又怎么破呢？实际上无明无可破，一觉便了，所以无无明，即没有一个实实在在的无明等你去破，无明当体即空，不要当成真有，只要一觉，无明就没有了。既然没有无明，那何须谈将其破尽呢？没有无明，则没有破，又有什么破尽可言呢？所以亦无无明尽，就连破尽无明也没有了。下面乃至两个字是超越、省略之词，与前面的乃至无意识界相同。从无明到老死有十二支因缘，把中间的十支省略掉了，超越过去，其十支亦复如是。无老死、亦无老死尽，诸法空相，根本没有老死。既然没有老死，又有什么尽可言呢？这样，就把十二因缘法的顺观流转门和逆观还灭门都破了，一切都不可得。

《心经》是大乘法门，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。就是要破缘觉乘的法执，指出他们所修持的十二因缘法都是空的，是根本没有的，了不可得，从而教他们回小向大。诸法皆空，佛法不可得，心性不可著，一切都不可得。正像《金刚经》所说：知我说法，如筏喻者。法是一个渡河的船、木排。我们渡过生死苦海要上岸了，就不能舍不得离开渡船，所以说知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法？连修道成佛的法都要舍，更何况世间的一切空相、虚幻之法，更要舍了。

同时，我们还要知道，成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛、或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟，诸法空相皆不可得，一切都是我的心性所显现，都是真性的作用。确认宇宙万有均是空相，不可执取，从而不著相，不取法，心性也不著，真心、真性也不可得，那么，你当下便成佛了。所谓成佛者，就是一点也不著相，随缘起用，饥来吃饭、寒来穿衣、困来睡觉，没有一点欲望心、没有一点求取心，处处都是方便别人、利益群生，而不为自己著想。这就是随缘受用，这就自在了。这样自在就是佛。并不是发什么神通，变化多端，神变、神用现前才是佛。我们要无所住著，一切随缘。倘若我们果真能一法不著，心果真是这样空，那么，你不要神通，神通就来找你了。虽然你得了神通，却又不著神通，就像平常人一样。只有这样一法不立，才是真正的佛法。

下面继续看经文：

无苦集灭道。

苦集灭道，就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门，也叫四圣谛。谛者，乃真实无虚假之意，即真理也。开始讲五时说法已讲了，佛最初在菩提树下成道时，宣说《大方广佛华严经》大乘佛法，当时根性浅者听不懂，于是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人，分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音，而超凡入圣悟道，证得阿罗汉果者，称为声闻或罗汉，即声闻乘，或罗汉乘，是小乘圣人。四谛法包含两重因果：一是世间因果，即苦、集二谛。苦谛是世间果，集谛是世间因。二是出世间因果，即灭、道二谛。灭谛为出世间果，道谛为出世间因。若明白了四圣谛的教理，就可以知苦而断集、慕灭而修道，以致了脱分段生死，超出三界，而得灭谛涅槃之乐果。下面我们具体地讲一下：

苦谛为什么被称之为世间果呢？因为它是综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果而说的，并归纳为三种苦：苦苦、乐苦和行苦。苦苦是指身心受到摧残，苦上加苦、雪上加霜、痛苦难熬、痛不欲生时，所受的苦。如：地狱、饿鬼、畜生三恶道所受的苦，谓之苦苦。乐苦是乐境失去后所感受到的苦，乐非永恒，乐坏苦生，故名乐苦，又名坏苦。如：天人虽然比我们世间人快乐舒服得多，寿命也长得多，但终有尽期，仍有生死之苦。死了之后，根据其行为的优劣、善恶的多少，还是要下来受苦的，这就是乐苦。行苦是诸行无常、迁流不息，没有什么痛苦感、亦没什么快乐感，却又时刻在变、不得安定，无常故苦。欲界三苦俱全，色界有乐、行二苦，无色界只有行苦。我们知道了三界内有这么多苦，人世间三苦俱全，那么，苦又是从何而来的呢？皆是唯心所造、自作自受。换句话说，是从集谛而来的。

集谛为什么叫做世间因呢？我们本来没有心，集起则为心，心本无生因境有。就是说，由于有色、声等境在，才从各个境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，发生爱憎取舍，生出种种思想和念头。这种种心是和环境集合起来而生出，不是片面、单独、孤立而起的，这是其一。其二，集是集聚了三界内一切烦恼惑业，即由烦恼惑而造作种种业，均是自作自受。由自作集因，而招感生死苦果，故谓之集谛，这就是世间因之所在。

灭谛为出世间果，为什么呢？灭是寂灭、断尽之意。寂灭无为，他就能超出世间了。此类众生看清了苦的根源都是自己招感而来的，他羡慕超出三界，获不生不灭之寂灭乐果，所以他就独善其身，生灭灭已，寂灭为乐，证得阿罗汉果，断除一切烦恼业力，从而解脱了六道轮回生死，这就是灭谛。但这是有余涅槃，因其变易生死还未了。

道谛是出世间因，为什么这样说呢？因为羡慕寂灭之乐果，他就知苦断集、慕灭修道了。也就是说，要断除、灭掉这个集因，从而著手修道。我们知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不爱著、不贪取，心和境不结合。不集，集因也就断除了。譬如：我们平时念佛，就是要念掉这个集因。心念才生起，阿弥陀佛一提，这心念就被砍断了，即断掉了这个集因。禅宗参话头也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就断了。一声棒喝，顿时截断妄念，就打断了这个集因。修密宗亦复如是，身、口、意三密加持，心摄在所修的法上，从而把世间的一切色相和妄念都断除了。所以说，他既然羡慕出世之乐果，就必定要断除世间之集因，著手修道，此乃成道之因。

综上所述，佛说的苦、集二谛，告知我们苦的来源，此乃世间的因果。佛陀不但说明了世间因果，要我们知道苦从何来，更重要的是说明了出世间的因果，即解脱苦的办法。灭、道二谛，是说必须修道断集，才能寂灭脱苦。故四圣谛可归纳为：知苦断集、慕灭修道。佛说的四谛法和十二因缘法都是同样的道理，告知三界六道一切众生生死烦恼诸苦的来源，即惑、业、苦的世间因果关系。更重要的是，说明了解脱诸苦的办法就是修道。由此可以看出，佛陀为了度不同根基的有缘众生，而以不同的法表达同一义理，此乃佛之慈悲，应不同的根基，授与不同的法，以八万四千法门，度八万四千众生！

佛最初说《华严经》时，因声闻根性比较迟钝，接受不了这个大乘法门。于是佛通过三种方法讲说四谛法门，称之为三转法錀。所谓法錀者，是指佛说的法不是停滞在一人或一处，而是辗转传人、敷演流通，一代一代地传下去、一处一处地宣讲。佛教源于印度，传到中国，而后传到日本等亚洲国家，现已弘传到欧美等国，乃至世界各地。它就像轮子一样，在不停地转著。何谓转呢？是指佛说法能使众生转苦为乐、转邪归正、转恶向善、转烦恼为菩提、转生死成涅槃。什么是三转呢？一转是示转，二转是劝转，三转为证转。现在，我们把这三转分别说一下。

一转是示转。佛告示小乘学人，苦是什么性质呢？佛说苦是逼迫性。因为人生在世，要保养这个身体，使其能够生存下去，就需要衣、食、住、行。为了满足衣食住行，不惜终日追求、四处奔波、忙忙碌碌、辛勤操劳。这样，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身体和精神承受来自各方面的种种压力，故说苦是逼迫性。苦的种类有八种，前面已讲过了，这里只提一下，就是来自于我们身体的生、老、病、死四苦，以及由于造业而招感的爱别离苦、冤憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，合称八苦。

推其原因，苦又是从哪儿来的呢？都是自己招感来的，由自己的惑业而招感了苦果。所以，集具有招感性。怎么招感的呢？我们前面讲百法时，介绍了贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼；忿、恨、恼、覆、诳、谗、骄、害、嫉、悭十种小随烦恼；无惭、无愧两种中随烦恼；不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱八种大随烦恼。总共二十六种烦恼。这就是集因。由于这二十六种集因，则招感了上述八种苦果。

总之，由于我们真如不守自性，妄生无明之故，覆盖了我们的真心，使本来具有的真智慧，变成妄见妄知了。贪取少分的地水火风四大作为自己的根身，而人之大患就在于有身。就是因为有了这个身体，人就执著在这个身体上了。有我，就有我所。有了这个身体，就要保养这个身体，就需要衣食住行，从而不停地去索取、占有。而且，人的贪心是无止境的，永远也不会满足。对于身体外面多分的地水火风，作为外境的器世间，则会产生种种妄想，从而去造业受报。所以，一切苦果都是自己招感来的，而不是什么天神、阎王爷、妖魔鬼怪作祟。

假如我们开了智慧，明白了这个身体根本没有，根本是虚假的，完全是由于我们妄念造作取境而有。那么，连身体都没有了，哪里还有生老病死呢？我们如果知道身体只是暂时住的房子，并不是主人公，主人公是我们的真如佛性，那么我们就不会执著这个身体，从而把它看得太宝贵了；也不会欲望无穷、不断高涨，要这个、求那个，没完没了、永无止境。我们生活在这个世间，也就一切随缘了。因为一切都是虚妄，了不可得。何况对衣食住行等生活条件的需求，也都是人的习气，是长期养成的习惯，并不是非如此不可。比如：住惯了花园洋房的人，一旦去住茅棚，他就不习惯了。但是常住茅棚的人，他觉得蛮好，也没觉得不舒服。所以这是个习惯问题。我们学佛就要明白这个根本，一切都是自性的作用。三界唯心，万法唯识，一切都是我的心所造作。识得这个根本之后，一切放下，把这个心空掉，一切都随缘，能上能下，那就自在了。所以说，学佛就是要断除这些集因，能做到，就不会招感苦果了。

苦是逼迫性，集是招感性，灭又是什么呢？灭是可证性。涅槃是可证的，并不是空说，的确是真实能够成功的，故为可证性。我们人要离苦，就要欣慕寂灭之乐，所以罗汉是独善其身的，这就是小乘。但真正修成四果罗汉之后，他一定会回小向大。因为他看到大菩萨们都在六道里头出头没地行菩萨道度众生，而自己却住在涅槃城里不动，只顾自己解脱，能不难为情吗？他一定会回小向大，也要度众生，就不会是独善其身了。真正证得阿罗汉果后，就破除了前面已讲过的见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地四种烦恼，但第五种烦恼无明住地还没有破，所以仍然属于沉空守寂。因其没有了变易生死，所以是有余涅槃，不是究竟涅槃。

道呢？道是可修性。世间人皆是喜乐厌苦，那么，欲出三界，了脱分段生死轮回之苦果，离苦得乐，证得寂灭之乐果，就必须发心修行三十七道品，修戒定慧。基本修法是从戒修起。以戒除贪毒，诸恶莫作、众善奉行；由戒生定，以定破嗔毒；从定发慧，以慧破痴毒。则可断见思烦恼，破除惑业。无惑业之因，就不会招感生死苦果了。声闻小乘圣人以此为道，道是能通之意，是通到涅槃境界之资粮。三十七道品有：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，共三十七种。下面把这三十七道品稍微解释一下，先讲四念处。

小乘圣人在修四念处之前，先要修五停心观，这是能使五种过失停止于心的观法，能停止行人的乱心，叫做三摩地，即止、定的意思。此乃声闻乘人入道之初，小乘三贤之第一。观有五种：

（ 1）不净观：观察一切根身器界都不清净。看一切境界、一切事物皆属不净之相，看男女都是白骨、骷髅，所以停止贪欲之心。贪心重者可修之。

（ 2）慈悲观：观察一切众生痛苦可怜之相，以停止嗔恚。嗔恚多者可修之。

（ 3）因缘观：观察一切法皆从因缘生，十二因缘三世相续，前因后果，历历分明，以停止愚痴。愚痴深者可修之。

（ 4）界分别观：把诸法分别为六界或十八界，是停止我见之法，我见多者可修之。

（ 5）数息观：观察呼吸出入之相，计呼吸数，把心摄到呼吸上，心息相依，以此而停止散乱之心，散心多者可修之。

还有的是把因缘观和界分别观合而为一，因两者相似。另外加之佛观，观察佛身相好，功德庄严，能除一切烦恼。业障重者可修之。

四念处，念为能观之智，处为所观之境，以智观境即是念处，是修智慧的，以发修行人的慧观，叫做奢摩他。念处有四种：

第一，身念处：观身不净。与前面的不净观相同。人身之内外，污秽充满，无有净处，故观身不净。

第二、受念处：观受是苦。受为苦乐之感，是心对境之感受，就是心和境结合到一块了，那么，苦果也就随之而来了。因世间无实乐，故观受为苦。

第三、心念处：观心无常。因为心念是刹那瞬间变化不停、生灭不已的，而无常住之时，故观心无常。

第四、法念处：观法无我。因一切法均无自主、自在之性，所以不要著在法上，故观法无我。

四念处的四种观法都是以慧为体的。因人之苦谛有身、受、心、法四义，就以身、受、心、法而观其不净、苦、无常、无我，以慧观的力量，使念住于身、受、心、法所观之处，即把心安住在道法上，使之正而不邪。

四正勤就是一心精进修行此四法的意思。又名四正断，即能断懈怠之意。或四正胜，即于策励身语意中，此为最胜。以能意中决定，而断然行之，则名四意断。这四法的内容是：

第一、对已生之恶要把它断除，而勤加精进。

第二、对未生之恶要使之不生，而勤加精进。

第三、对未生之善要使之生起，而勤加精进。

第四、对已生之善要使之增长，而勤加精进。

四正勤就是精进不懈、勤奋修持，从上述四个方面策励修行人，从身口意三方面断恶行善。我们修道就是要从身、口、意下手，一切法都离不开这个身口意，而四正勤为最好，故为四正胜。

四如意足。刚才我们讲了，四念处是修智慧的，修实智慧。四正勤修正精进。智慧、精进增长了，但由于定力弱，使修行人还不能如意遂愿，故须修此四如意足四种正定。用四种定力摄心，使定慧均等，神力充沛，所愿皆得，故名之四如意足，又名四神足。所谓如意，是指六种神通中的如意通，由定而生起。足者，乃依靠之义。比如：我们的身体是依足而立的。那么，六通中的如意通是依靠此四种定而生起的。又因修定能生起神通妙用，凡事都能随心所欲，你想到什么地方，就能到什么地方，所以又称之为神足。在我们修道的次第中，十信、十住、十行、十回向谓之资粮位，然后就是加行位，而这四定正是依加行而命名的。

第一、欲神足：欲于加行而生起定，就是你想得到这个神足的定，依欲之力，则定引发而起。

第二、勤神足：于加行位上勤修此定，精进勤奋，不懈地努力，依勤奋之力，则定引发而起。

第三、心神足：于加行位上，一心专注，依正念之力，则定引发而起。

第四、观神足：于加行位上观察理，即观照，心不驰散，依观之力，则定引发而起。

加行位中，虽然有许多法，但此四法资益最胜，故为四如意足。

五根。根者，能生之义、增长之义。比如：草木以根而生长。五根，是指信根、精进根、念根、定根、慧根。一切法皆以信为首。信根，即信三宝、信四谛法，信根坚固，则可精进修持；精进根，又名勤根，精进勇猛修法；念根，念念不忘正法；定根，使心止于一境而不散失；慧根，开发智慧，能认识真理。此五根是生一切善法之本。五根坚固，则可引发五力。

五力。力者，用也。五根增长，则可不为烦恼所坏，有治五障之力，即：信力、精进力、念力、定力、慧力。信力，信根增长，能破诸邪信；精进力，精进根增长，能破身之懈怠；念力，念根增长，能破诸邪念，如我们时时刻刻地念佛，就是为断除贪嗔痴三毒邪念；定力，定根增长，能破诸乱想，有了定力，就不会胡思乱想了；慧力，慧根增长，能破三界诸惑，三界内之见思烦恼均破了。

七觉支，觉乃觉了、觉察之义，此法能使定慧均等。其觉非一，觉法有七种，故为支或分，即七觉支、七觉分。又因七觉支为五根，五力所显发的七种觉悟，此法修后能成菩提正道，故又名七菩提分。有：择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。

第一、择法觉支：即以智慧选择所修之法。任何修行人开始下手修道时，首先要选择相应的法，其含义有二：一是以智慧选择法门之真伪，选正离邪；二是选修与自己根基相契的法门，这样容易成就。如同一个生病的人，若对症下药，病就会治好，如不对症下药，病则治不好。

第二、精进觉支：选择了相应的法门后，则要以勇猛之心，精进不懈地力行正法。若间断、时修时停、一曝十寒，都是不行的。

第三、喜觉支：心得善法，即生欢喜，法喜充满，乐于修法。

第四、轻安觉支：修法得当，则可断除身心粗重烦恼，而得轻松安乐。

第五、念觉支：时时刻刻观念定、慧而不忘，使之均等。

第六、定觉支：使心止于一境，而不散乱。

第七、行舍觉支：舍离一切虚妄之法，一切都不住。我们的自性是尽虚空遍法界的，俱足无量无边的妙用，那还要什么东西呢？一样都不需要。古禅师说：无有一物可当情。一切都舍了，一切都放下了。

上述七觉支中，若修者心浮动，可用轻安、行舍、定三觉支摄之；若心沉没，可用择法、精进、喜三觉支起之。定、慧各三支，随用一支，得益便止。念觉支常念定、慧，通于两处，定慧均等。其余六支，依上述随修者之需要而选用之。

八正道。此法是通向涅槃之路，故谓之道。其道离于偏邪，故谓之正道。是圣人所修之道，可证得阿罗汉果，故又谓之圣道。有正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八种，称为八正道，或八圣道。

第一、正见：见苦集灭道四谛之理后，有了正确的知见，以无漏之慧为体。

第二、正思惟：见四谛之理后，能正确思维，使真智增长，以无漏之心为体。

第三、正语：以真正的智慧修口业，不作一切非理之语。儒家曰：非礼勿语。以无漏之戒为体。

第四、正业：以真正的智慧断除身之一切邪业、一切不正当的行为，而做清净的身业、正当的行为，以无漏之戒为体。

第五、正命：清净身口意三业，顺于正法而活命，谋正当的职业，离弃邪业。以无漏之戒为体。若为了名闻利养，以供生活挥霍，就称为邪业，又叫邪命，有五种：

（ 1）于世俗人前，诈现奇特之相，以求利养。

（ 2）宣说自己功德，以求利养。

（ 3）占卜吉凶、看相算命，以求利养。

（ 4）大言壮语，而现威势，说大话，欺骗人，威吓人，以求利养。

（ 5）说所得利，惑动人心，以求利养。

第六、正精进：发用真智而勤修涅槃之道，世上无难事，只怕有心人，以无漏之勤为体。

第七、正念：以真智忆念正道，而无邪念，以无漏之念为体。

第八、正定：以真智入于无漏清净之禅定，以无漏之定为体。此定是无出入之大定，即无论何时何处，对境都不动心，不糊涂。

八正道中以正道为主体，总为无漏，是见道位之行法，而七觉支是修道位之行法。所以，七觉支、八正道属于修行次第。

上述就是三十七道品，是小乘法。基本修法是戒、定、慧三学。戒以破贪，定以破嗔，慧以破痴。见思烦恼断尽，破除惑业，则无生死苦果可感，即出三界，得灭谛涅槃之乐，故道可修也。这就是佛转法錀的第一转示转。

第二转是劝转，即劝勉修道。佛说苦是逼迫性，你应该知道呀。因为若不觉得苦，则不肯修道。只有了知生死流转的无量痛苦，才想解脱，方肯修道。你知道了集是招感性，由自作的集因而招感了自受的生死苦果。那么，你就应该修道啊！道是可修性，断除一切烦恼集因，则无生死苦果了，即可证得不生不灭的涅槃了。灭是可证性，你应该去证啊！这就是佛慈悲的劝转。

第三转是证转，佛以自己亲身修证的经历来作证。佛说，我已经受了人生的种种痛苦，我已经知道了真谛，我的人生经历可以作证。集我已断了，由于我修道，则断除了一切烦恼集因，所以我已了了生死，证得了灭谛涅槃。

由于佛三转法錀说四谛法，使小乘声闻知苦断集、慕灭修道而证道。苦集灭道是声闻（罗汉）法境界。声闻听佛三转法錀宣说四谛法而悟道，证得涅槃。倘若以后还是执著在苦集灭道四谛法上，则只能了分段生死，从三界生死流转中解脱出来，但不能了变易生死。因还有法执，所以只能够得到有余涅槃，终不是究竟涅槃。因此之故，佛为了破除声闻有苦可舍、有集可断、有道可修、有涅槃可证的法执，于大乘般若心经中明确开示无苦集灭道，欲令其知道，生死涅槃也是空花幻有，实相本无。一切自性当体本空，不生不灭，何有涅槃可得？五蕴法为诸法之母，前面我们已讲过了。五蕴法当体是空，母空子也无啊！所以四谛法当体也是空，故而无苦可离、无集可断、无灭可证、无道可修，即无苦集灭道。真空显妙有，生死即涅槃、痛苦即解脱、烦恼即菩提。佛以此无苦集灭道使声闻回小向大，明白大乘真空妙有之理，对一切都不执不住不著，从而真正得大自在，究竟涅槃。

无智亦无得。

无智，就是无般若之智可证。无得，就是无佛可成，无菩提果可得。佛这样说，是为了破菩萨的法执。菩萨修六度万行诸法，以布施度悭贪（即吝啬），以持戒度污染，以忍辱度嗔恚（即光火），以精进度懈怠，以禅定度散乱，以智慧度愚痴。由于修此诸法的缘故，就执牢了这些法，认为有法可修，有般若智可得，有众生可度，有佛可成。心中不免具有此六波罗蜜的形象，执有之心未忘于怀，故而有法执，有微细的法见，心不空净，就不能得到究竟涅槃。佛说无智亦无得，以此明示菩萨，六度的智慧也不是究竟智慧，由此所得之果也不是究竟佛果。

僧问大珠慧海和尚：如何是生死业？大珠曰：求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。这就是《弥陀经》上说的见浊，即污染，把行人染糊涂了。本来求大涅槃是要解脱成佛的，但因见地不正，而生取舍心故，反而成生死业了，岂不可惜乎？

况且有智无智都是幻心作用，同是性空，俱是假名。本无一法可得，强分为二，岂不愚痴？昔日世尊得燃灯佛授记，成无上菩提。但世尊并不取以为圣，因为世尊知道，一切性空无实，无有少法可得，不过假名为菩提而已。所以，菩萨必须到法无我的时候，才算挂碍净尽。因此之故，诸法空相中，以空一切法为法体。六度法以及前面所讲的十八界、十二因缘、四谛法以及诸法之总五蕴法皆是镜光中的影子，了不可得，故称之为无，或空。这个空，非顽空，非断灭空，而是妙有真空。犹如镜光，一切影子都依镜光而成，但却不可执镜光为实有。这也就是说，在真空实相中，虽行六度而无行六度之见，一法也不执。不执著有六度可行，就是无智；无得果之心、无佛可成，就是无得。由此大彻大悟，方为五住烦恼断尽，二种生死永亡。

以无所得故。

前面我们已讲过，这部《心经》是以无所得为宗。以无所得故这一句，就是要你明白此经的宗旨，也是综上所述的总结之句。佛在这里更进一步地表明，上述的五蕴、十八界、十二因缘、四谛法、六波罗蜜、智和得等等，一切本空，实无所得。那么，般若的法用，则自然显发，既不偏空，也不著有，信手拈来皆成妙谛，无尽妙用随心所至了。

五、果德分

菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

菩提萨埵，

菩提萨 是梵语的音译。菩提意译为觉，萨意译为有情，合起来就是觉有情。意思是，觉破世间的一切都不可得。因为我们的妄想执著，误以为世间的一切都是实有，从而妄造苦业。我们修行，就要觉破这个虚妄的有情，恢复自己的觉体。同时，还要觉破他人的情见。即所谓自觉觉他，共同登上不生不灭的涅槃彼岸，故为觉有情。略称菩萨。

萨又翻译为：勇猛精进，堪承担如来家业者。所以，此处所说的菩萨菩提萨埵，不是权乘菩萨，不是十信、十住、十行、十回向等等菩萨，也不是藏教、通教的菩萨，而是指已登佛位的明心菩萨。这些大菩萨以自性的金刚般若照破了一切，他已了悟上面所说的五蕴、十八界等等都了不可得，并已超登彼岸，实证心无挂碍的受用。故又名开士，或者大士。像我们平常所说的观世音菩萨，又称观世音大士、白衣大士。

我们应该知道，修行不是图名图利。名利是生死毒药。名利心不死，则永无出头之日。因此，修行因地要正。一定要在自性上著力、下功夫，老老实实地真参实究，而不要在神通奇特、出语玄妙上去攀求。因为这些都是枝末，不是根本。若根本不明，枝末无论怎样繁茂昌盛，也不可靠、不牢固。就像在沙滩上建百丈高楼，基础不固，一经风吹，便倒塌了。若不明白佛性是怎么一回事，般若是什么作用，任你出语玄妙、神通多端，也挡不住生死。

依般若波罗蜜多故，

般若波罗蜜多，在前面解释经名时已讲过了，这里就不再一一重复了。菩萨依无上的般若妙智照破无明，照破一切妄想心，了悟世法、出世法，有为法、无为法诸法当体皆空，于一切境界不执不取。无有一法可得，故无有一法可缚，已达生死苦海的彼岸之上了，而能究竟完成一切自行化他之事。由此看来，大菩萨还不能离开般若，何况我们呢？除了般若之外，还能用什么方法修成正果呢？！所以说，般若波罗蜜多是成佛的根本。《心经》后文，佛又进一步明确地告示大家：三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。因此，肯向这条路走的，才是真正有智慧的人，此生绝可成就。反之，向外驰求，求神拜佛，希望佛或菩萨拉自己上天，或代自己转业成佛者，便是外道，便是魔，绝无成佛的日子。

心无挂碍。

挂即牵挂，碍是障碍，这里的心是指妙有真空之心，是毫无牵挂、障碍的心，是人空、法空、寂灭、轻安的大自在心。怎奈凡夫真如不守自性，一念妄起无明，以为自己明明有个知觉，因而使得觉外有明、明外有觉，真心被无明包裹住了。追逐物境，执取分别，心被境缚，时时处处都是在牵挂、障碍之中生活，造业受报，六道轮回，无有了期。二乘圣人依于法执，则心有挂碍，而不得自在。

今天幸而闻佛说法，迷途知返。以自性金刚般若，照破世间、出世间一切诸法，皆如梦幻空花，无有一法可得。但真心不是顽空，是客观存在的妙有，它能够应物现形，包罗万象，起种种妙用。又因妙有非实有故，虽包罗万象，却不可得。故不能执著。不执著故，则了然无得，是为真空。心既无有，挂碍依著何处呢？挂碍无依，苦厄又在何处著脚呢？故云度一切苦厄。

前面在讲《心经》的五种玄义时，其中辨用一节，曾谈到，佛宣说《心经》是以破除三障为用。三障为报障、业障、烦恼障。那么，心无挂碍即为破报障之用。报障又分依报和正报，这些内容前面已详细解释过，这里就不再重复了。要除掉依、正二报，并不是用别的办法，正是以自性金刚般若照破它，以彻底究竟的无上般若妙智照破世间、出世间，均无有一法可得。那么，依、正二报就解除掉了。依、正二报已除，随依报而起的衣、食、住、行等内心牵挂，以及随正报而起的身体障碍之牵挂，当然也就消除无遗了。故《心经》曰：菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。

无挂碍故，无有恐怖，

这一句是破三障中的业障用的。既然心无挂碍，自然就没有忧悲、惶恐了。大凡有恐怖者，一定有个得失心在。这个得失心就是有我之故，而这个我正是六道生死的种性。我们用功夫，必要时须打七，就是用佛法把我执即第七识打死。我们如果能够心空、法空，就没有人、我、众生、寿者诸见了。人我、法我既空，挂碍就无著了。既无挂碍，又何有恐怖呢？故曰：无挂碍故，无有恐怖。

恐怖是害怕、畏惧、惶恐、怖畏之义，是由挂碍所生。凡夫时时处处无不在挂碍之中周旋。没有得到的，一心想得到；已经得到的，又害怕失去。患得患失，担惊受怕。即使是正在世上修行的菩萨初学菩萨，亦复如是。因其破惑未尽，所以仍有挂碍、恐怖。恐怖的大小、类别不一，归纳起来有五种怖畏：

一、不活畏：世人为了衣食住行，终日奔波忙碌，时时为生活而忧心、害怕。初心菩萨在行六度法度化众生时，害怕由此而影响自己的生活，所以顾虑重重、瞻前顾后、患得患失，而不能尽心尽力、不怕牺牲自己一切地去做。

二、恶名畏：世人或修行人唯恐无辜遭人毁谤、落恶名、骂名。其实，在我们做事时，即便是做了一桩大好事，众生若不理解，都认为你做了不好的事，也会遭到非议。我们应心量广大，只要问心无愧，对于众生的误会，要能容忍，而不要害怕、委屈、难过。大愚阿阇黎的《解脱歌》云：太虚饮光消契阔，幽谷回声话晚烟。要有如此博大的胸怀才行啊！

三、死畏：一般世人留恋这个娑婆世界，贪生怕死。修行人未断我执，也不能自舍生命。只有发大菩提心、行菩萨道的大心凡夫和菩萨才能为法忘我，为法舍身。死都无所畏惧，还有什么不可舍的呢？

四、恶道畏：修行人恐惧恶道受苦太甚，法执甚重，不能以大乘佛法的不二、中观对治之。

五、大众威德畏：害怕自己有过失，所以畏缩不敢承担。无私才能无畏，要敢于荷担如来家业，自度度他，行菩萨道。

大菩萨以自性金刚般若，已照破分段、变易二死，再来世间，则是乘大悲之愿而度众生了。称之为：大悲愿力不舍一人。自然也就没有恐怖了。既无恐怖，业障也就消失无余了。