《八识规矩颂》讲记

于凌波居士 讲述

第一讲 解释颂题

第二讲 唯识大意

第三讲 八识心王

第四讲 六位心所

第五讲 种子、薰习、识体四分

第六讲 九缘生识

第七讲 三境、三量、三界

第八讲 修行五位

第九讲 前五识颂

第十讲 第六识颂

第十一讲 第七识颂

第十二讲 第八识颂

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第一讲 解释经题

一 识者心之别名

八识规矩颂，是唐代玄奘大师所造。这是玄奘大师於翻译得数百卷唯识经论之后，对於唯识学中的 [八识] ，提纲携领所作出的总结。全部颂文，七言一句共四十八句，四句一颂分为十二颂，每三颂为一组，计四组。即前五识颂，第六识颂，第七识颂，第八识颂。八识的行相、业用、性别、识量、所缘、相应等，全包括在颂文之中。唯颂文辞约理著，言简义丰，每一颂中都有许多佛学专有名词，若不详加讲解，一般人很难了解。因此，乃有八识规矩颂讲座的开设。

八识规矩颂这五个字颂题，重点在 [八识] 二字，尤其是这个 [识] 字，要特别加以诠释。识是什麽? 大乘义林章 曰: [识者心之别名] 。因此、识就是 [心] 。在唯识学上称识而不称心，只是一种方便，因为心与识是一体两面的东西。 大乘广五蕴论 上说: [云何识蕴，谓於所缘，了别为性，亦名心，能采集故。亦名意，意所摄故。] 这样看来，心、意、识三者，也全是一样东西了。那麽，或有人问: [心又是什麽呢? ] 依照佛经上说， [心] 是我们精神作用的主体。原来依照佛教的教义，所谓 [宇宙] (物质世间，我人赖以生存的环) 和人生 (有情世间，我人的生命体) ，不是神 (大梵天或上帝)

所创造，不是无因而生，这一切，都是 [因缘和合] 而生起存在的。

照佛经上说，构成宇宙和人生的质料有五类，叫做色、受、想、行、识。这在佛经上叫做 [五蕴] 。蕴是积聚的意思，积聚许多同一性质、同一系列的事物或心理活动，把它归成一类，就叫做蕴。世界上所有的物质现象、和我人的心识活动，可以归纳成五类，就是前面所说的五蕴。由五蕴的 [因缘和合] ，而有 [有情世间] ----有情识、情见的众生，和 [器世间] ----我人所赖以生存的物质世界的生起和存在。兹再分释五蕴如下:

一. 色蕴: 色蕴的色，是物质的意思 (不是颜色、美色的色) ，组成色蕴的内容是地、水、火、风四种元素。其实真正所指的不是地、水、火、风四种实物，指的是坚湿、暖、动四种物性。由此四种物性，构成宇宙万物，也包括著我们物质性的身体在内，此即所谓 [色身] 。

二. 受蕴: 受蕴是我人感官接触外境所生起的感受。此感受，有使我人愉快的乐受，有使我人不愉快的苦受，和既无愉快亦无不愉快的舍受。其实这就是感情作用。

三. 想蕴: 想蕴是知觉作用，也就是我人的感觉器官接触外境，心识上生起分别、认识的作用。这在现代心理学上，相当於 [知] ，由知而形成概念。

四. 行蕴: 行蕴是我人的意志活动，这是心识中 [思心所] 的作用。思心所作了决定，由身 (动作) 和口 (语言) 去执行，这就是身行、语行、意行。行就是行为，也称为 [造作] ，行为的後果就是 [业] ----身、语、意三种业。

五. 识蕴: 佛经上说，识蕴是 [於所缘境了别为性] 。事实上就是我人认识作用的主体，也就是心识。在小乘佛教时代，只说 [六识] ，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，大乘佛教发展为八识。就是在六识之後，发展出末那识、阿赖耶识。这在唯识学上称为 [八识心王] ，也就是 [八识规矩颂] 中八识二字的来源。

佛经上说，我人的身心，是由五蕴组合而成的，即所谓; [五蕴假合之身] 。五蕴又称 [名色] ，色是物质的组合，名是精神的组合，如下表所示:

色---------------------- 物质组合----物----色

受--------------------｜

想--------------------｜ 精神组合----心----名

行--------------------｜

识--------------------｜

五蕴是构成宇宙万有的质料 (包括物质世界和各类有情----一切生命体) ，识蕴是 [主观的能认识的主体] ，色、受、想、行四蕴是 [客观的所认识的对象] ，如下表所示:

识---------------------- 主观的能认识的主体----我

色--------------------｜

受--------------------｜ 客观的所认识的对象----我所

想--------------------｜

行--------------------｜

识者心之别名，识就是心，亦名月意，也就是我人精神活动的主体。

二 不以规矩不成方圆

规以正圆，矩以正方，所以古人说: [不以规矩不成方圆] 。规与矩，本来是木匠正方圆的工具，引申出来的意思，有轨范、法则的意义。所以八识规矩，表示八识行相，各具境、量、性、界的不同，有其规矩井然而不可杂乱者，於此，先抄录出全部颂文，再依次解释颂题:

【八识规矩颂】

唐三藏法师玄奘造

前五识颂

性境现量通三性，眼耳身三二地居，

遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。

五识同依净色根，九缘七八好相邻，

合三离二观尘世，愚者难分识与根。

变相观空唯後得，果中犹自不诠真，

圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

第六识颂

三性三量通三境，三界轮时易可知，

相应心所五十一，善恶临时别配之。

性界受三恒转易，根随信等总相连，

动身发语独为最，引满能招业力牵。

发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，

远行地後纯无漏，观察圆明照大千。

第七识颂

带质有覆通情本，随缘执我量为非，

八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。

恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，

四惑八大相应起，六转呼为染净依。

极喜初心平等性，无功用行我恒摧，

如来现起他受用，十地菩萨所被机。

第八识颂

性唯无覆五遍行，界地随他业力生，

二乘不了因迷执，由此能兴论主争。

浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，

受薰持种根身器，去後来先作主公。

不动地前才舍藏，金刚道後异熟空，

大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。

十二首颂文，如上所录，於此先解释颂题如下:

一. 八识: 识者心之别名，是我人精神作用的主体。在唯识学上，把识分析为八种，即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八个识。眼、耳、鼻、舌、身是五种感觉器官，合称前五识; 意识称为第六识，是我人心理活动的的综合中心; 末那识称第七识，是有情 [自我意识] 的中心，阿赖耶识称第八识。它含藏 [万法种子] ，是生起宇宙万法的本源。

二. 规矩: 规矩是规范或法则，这八个识，在众生位上，它们的行相、业用、境、量、性、界，固然有其规矩法则，即是在修行证果位上，也有其规矩法则，所以称八识规矩。

三. 颂: 颂是一种文字体栽，含有赞美的意思，印度梵语称为伽陀，义译为偈。颂的形式似诗而不用韵，通常四句一首，用四、五、六、七字均可，若意思未表达完，可以继续下去。佛经中用颂，目的在便於记忆。本颂用的是七字一句。

四. 唐: 朝代名，公元六一八年建国，传十九帝，公元九零六年为後梁所灭。 [盛唐] 时代，是我国历史上少有的太平盛世，国威伸张於全世界，现在世界各大城市都有 [唐人街] 的存在，是以 [唐人] 代表中国人的意思。

五. 三藏: 佛经结集，有经、律、论三藏，合称大藏经。即佛陀所说的法称之为经，佛陀为僧团所订的戒律称之为律，後世佛弟子注释佛经、或依据佛经而发挥其义者，称之为论。

七. 法师: 法者轨则，师者教人以道，所谓 [传道、授业、解惑] 也。指通达佛法，又能引导众生修行之人。三藏法师，指精通经、律、论三藏之法师。若仅通经或律，称为经师、律师。造论阐扬经义者，称论师。法师是一个很尊贵的名词，经律中广载，出家的比丘、比丘尼具足以下十种条件，称为法师。这十种条件是:一者五官端正，二者六根圆备，三者出身望族，四者品德善良，五者守持戒律，六者通研三藏，七者威仪具足，八者胜辩言词，九者声音美好，十者忍辱知足。瑜伽师地论 卷八十一中，对此有更详尽的说明。不过这个名词现在已通俗化了，变成泛称出家众的名称了。

八. 玄奘: 我国最有名的三藏法师，曾到印度求法，下一节再详予介绍。

九. 造: 造是著作的意思，如各种论典，均称某某造

三 历史上伟大的译经家玄奘大师

玄奘三藏，河南偃师人，生於隋文帝开皇二十年 (公元六零零) ，俗家姓陈名纬，有兄长捷先在洛阳净土寺出家，师於十三岁时亦随兄出家，就慧景听 涅槃经 ，就严法师受 摄大乘论 。武德元年，与兄同入长安，未几赴成都，就道基、宝迁二师学 摄论、 毗昙 ，武德五年受具戒，再入长安，时有法常、僧辩二大德俱讲 摄论 ，师又就听之，以诸师各异宗途，圣典亦有隐诲，不知适从，乃欲西行天竺以明之，表请不许，师不为屈，乃就止蕃人学西域书语，於贞观三年私发长安，西行求法。

师经兰州出玉门关，涉八百里流沙，途中失水，师誓西行一步而死，不愿东退一步而生，历经艰险，抵达高昌国，高昌国王麴文泰崇信佛法，於师礼供殊厚，派遗车马侍从，送师西行，经阿耆尼等国，度葱岭，至素叶城，谒突厥叶护可汗，再度铁门西行，於贞观七年始抵印度。他曾到过乔赏弥、阿瑜陀、舍卫城诸国，後来到中不竺那烂陀寺，依护法论师弟子戒贤 (时已逾百岁)， 学 瑜伽师地论 及十支论奥义，前後为时五年，复从杖林山胜军论师学 唯识抉择 及瑜伽、因明之学。然後巡礼圣迹，遍历天竺诸国，参访各地论师，之後再返那烂陀寺。以其和会中观、瑜伽二宗所造之 会宗论 三千颂呈戒贤论师，戒贤称善。

时戒日王致书戒贤，请差大德四人，善大小内外之学者，与乌荼国小乘论师辩论。奘亦受是命，以 制恶见论 一千六百颂一破得乌荼国小乘论师之 破大乘义七百颂 ，由是声誉益著。贞观十五年，戒日王於曲女城设大会，与会者有十八国王，大小乘僧三千馀人，婆罗门及外道亦数千人。奘师受请登宝床为论主，以有名之 真唯识量颂 论文，阐扬大乘，破斥异说。大会十八日，无能破之者，戒日王宣布论主获胜，与会者共尊之为 [大乘天] ----大乘的圣人。

奘师於贞观十九年初，奘师回至长安，道俗出城相迎者数十万。二月谒太宗皇帝於洛洛阳，太宗迎慰甚厚。奘师由天竺请回经典六百馀部，谒於长安弘福寺从事翻译，先後译出经论七十五部，一千三百三十五卷，其中以法相唯识一宗的经论为主。如於贞观二十二年译出 瑜伽师地论 百卷，以後络续译出 解深密经、 摄大乘论 、 百法明门论、 大乘五蕴论、 唯识二十颂 、 唯识三十颂 等。

奘师译 唯识三十颂 时，本欲将十家释论各别全译，後以弟子窥基之请，糅集十家释论成为一部，其间异议纷纭之处，悉折中於护法之说，这就是中国唯识宗的基本典籍 成唯识论 。奘师之学，由窥基继之而加以发扬，开创了我国法相唯识一宗。

八识规矩颂 ，是奘师译得上千卷唯识经後，於 [八识] 作一提纲携领之作。奘师一生 [译而不作] ，他除了一部 大唐西域记 流传下来外，在天竺所写的 会宗论 ，制恶见论 ， 三身论 ，可惜都未译成汉文，梵文本已失传，而今流传下来的，就只有这 八识规矩颂 十二首颂文了。

附记: 相关名相表解

一. 四大、五蕴: 四大具称四大种，为宇宙间物质的基本因素，大者普遍义，种者因义。 五蕴，为构成器世间与有情世间的质料，蕴者积聚义。我人的身心，前者是四大(色蕴) 的组合，後者是受、想、行、识四蕴的组合，即所谓五蕴和合的生命体。

│ 地----以坚为性

四大种│ 水----以湿为性

│ 火----以暖为性

│ 风----以动为性

| 色蕴----色为质碍义----为四大组合----物质--------色

│ 受蕴----领纳----一苦乐感受----|

五蕴--│ 想蕴----摄取表象----形成概念--│----精神作用----心

│ 行蕴----造作----意志行为------│

│ 识蕴----了别----认识作用------│

二. 十二处、十八界: 五蕴是精神和物质的组合，事实只是色、心二法。物质是色法，色法粗显易解，所以归纳为一色蕴而诠释之; 受、想、行、识四蕴是心法，心法 [冥漠难彰] ，所以开为四蕴以诠释之。但众生根器不一，迷悟程度不等，有人迷於心而不昧於物，故佛陀为之五蕴; 开心法为四，合色法为一。有人昧於色而不昧於心，佛陀复为之说十二处----合心法为一个半，开心法为十个半。亦有对色、心二法俱不了解者，佛陀复为之说十八界----开色法为十个半，开心法为七个半。其实这全是由色、心二法开展出来的。十二处、十八界如下表所示:

第二讲 唯识大意

一 唯识学统

八识规矩颂 ，是诠释 [八识] 的颂文。八识，是唯识学的基本理论。因此，要学习 八识规矩颂 ，必先对唯识学有所了解，不然，根本不知道诠释八识的意义何在。於此先把唯识学的大意作一概述，并且先自唯识学的学统作一介绍。

唯识学、是法相宗的宗义。而中国的法相宗，是源自印度的瑜伽行学派而建立的。原来印度的大乘佛教，以 [中观学派] 与 [瑜伽行学派] 为二大主流。中观学派，是公元二、三世纪间龙树菩萨所建立的。佛灭度後七百年，南印度龙树菩萨出世，当时凡夫外道、执著於我法实有，小乘有部，执著於我空法有。执常执断，计一计异，是一个邪说充斥的时代。龙树广造论典，揭示 [诸法性空] 之义，破诸邪执，大成佛教空宗。此宗是依龙树的 [中观论] 一书而建立的，後世称之为 [中观学派] 。此後二百年，中观学派的学说是印度大乘佛教的主流。

但龙树提倡的空观，是以 [缘起性空] ，诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。唯傅至後世，则流为 [恶取空] ，於世俗谛，不施设有; 於胜义谛，真理亦无。此谓之恶取空，亦谓之沉空。佛灭後九百年顷，无著、世亲二大菩萨出世，当时印度的思想界，一方面是中观学派的空----一切皆空的恶取空，一方面是小乘外道的有----我法实有或我空法有。沉空或实有，皆是邪执，因此无著世亲二菩萨，资於小乘之实有，鉴於大乘之沉空，揭示大乘有义，大成大乘有宗。有宗之有，破斥我法二执，故不同小乘之有; 遮遣恶取空见，以矫治大乘沉空。故此有是真空妙有，唯识中道。

大乘有宗，是依据弥勒菩萨的 瑜伽师地论 、 大乘庄严论 、 辩中边论 、 金刚般若论 、 分别瑜伽论 等五部大论而建立的。据说兜率天弥勒内院的弥勒菩萨，曾降临中印度阿瑜陀国，在瑜遮那讲堂，为无著说五部大论。事实上，弥勒菩萨并不是历史上实有的人物，或者是世间另有一位弥勒之人。或谓五部大论可能是无著所作，托以弥勒菩萨之名以示矜重。无著以 瑜伽师地论 为本论，又造 显扬圣教论 、 摄大乘论 、 顺中论 、 集论 等论典，演说瑜伽教理，故後世之为 [瑜伽行学派] 。

世亲是无著的异母弟，约在公元第五世纪初年出生。他初在小乘有部出家，修学小乘。他欲深究有部教理，曾到有部根据地伽湿弥罗城，精研有部教理四年，後来著造 俱舍论 一书，为中国俱舍宗所依的论典。世亲在北印度弘扬小乘，无著悯之，托以疾病，诱其来见，为之具说大乘要义。世亲闻兄教诲，自小乘转入大乘，继承无著的学说，广造论典，大成法相唯识宗义。世亲在唯识学方面的著作，主要者有 摄大乘论释 、 百法明门论 、 大乘五蕴论 、 唯识二十论 、 唯识三十论 等。其中尤以 唯识三十论 一书，为唯识学理论的基础。世亲之後，十大论师相继出世，各为 唯识三十论 造释论，阐扬此派学说。十大论师中，以护法的贡献最著。

护法的弟子戒贤，在中印度佛学中心那烂陀寺，弘扬唯识。公元七世间，玄奘大师西行求法，从戒贤学唯识五年。回国之後，广译有宗经论。奘师曾把十大论师各造的 三十论 释论携回国内，欲各别翻译，後以弟子窥基之请，以护法的释论为主依，糅合十家之说，综合而成 成唯识论 。窥基继承奘师之学，造 成唯识论述记 、 成唯识论掌中枢要 、 瑜伽论略纂 ， 杂集论述记 等著述，大成我国法相唯识一宗。

窥基之後，代有传人，窥基的弟子慧沼，造 成唯识论了义灯 、 因明篡要 ; 慧沼的弟子智周，造 成唯识论演秘 、 因明疏前记 及 後记 。智周的 成唯识论演秘]，与窥基的 成唯识论掌中枢要， 及慧沼的 成唯识了义灯 ，合称为 [唯识三疏]为研究 成唯识论述记 必读之书。智周的弟子如理，又作 成唯识论疏义演、成唯识论演秘释 ，内容则流於琐细。此宗成立之後，百馀年间，学习者甚众，宗风颇盛。唯後来华严及禅宗兴起，且如理之後，後继无人，此宗就逐渐衰微了。到唐武宗会昌法难兴起，此宗一脉相传的论疏多被焚毁，此宗就逐渐失传了。

明季末年，普泰、明昱、德清、智旭诸师，及王肯堂、王□诸居士，曾从事研究，唯以重要注疏散佚，所得成果有限。未几清兵入关，研究风气也就中断了。到了清季末年，石棣杨仁山创设金陵刻经处，自日本请回我国散佚经典三百馀种，其中不乏唯识论疏，刻版重印，加以提倡。入民国後，学人研究唯识，蔚为一种风气，南有南京 [支那内学院]的欧阳渐，北有北京 [三时学会] 的韩清净，以及太虚大师创立 [武昌佛学院] 的师生，都研究及弘扬唯识，此千年绝学，乃重告复兴。

二 万法唯识

唯识学的基本理论，即所谓 [万法唯识] ，唯识家以为，宇宙间一切法相 (现象) ，全是识所变现，此即所谓 [唯识无境] ----境，就是宇宙万有的一切现象。这一切现象，非外在的真实存在，而是识所变现出来的。这叫做: [识所缘，唯识所变] 。

识是什麽? 大乘义林章 曰: [识者心之别名] ，又曰: [识者心也，由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心; 分别了达之根本，故论曰唯识。或经义通因果，总言唯心，论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。二十论曰: 心意识了，名之差别。]

由上文可知，识就是心。但此心，并非我人胸中的肉团心。胸腔中的肉团心，只是循环系统中压衔血液的器官，没有了别认识的作用。或有人曰，既然不是胸中的肉团心，当然是脑袋壳中的大脑。这也只对了一半，因为离开大脑固然没有识，但大脑并不是识。这好比有了灯管 (电灯泡) 电才会发光，但灯管并不是电。灯管只是物质性的工具，通上电流才会发光。以此类推，大脑也只是物质性的工具，如果没有识，它同样没有了解、分别的认识作用。

识究竟是什麽? 事实上，识只是一种 [功能] ，功用和能力。简单的说，识就是一种

[能量] 。我们由下列三种界说，以说明之:

一. 识不是一种有质碍性的物质，而是一种功能。识有四个名称，曰心、意、识、了，唯识家解释这四种名称，谓: [积集义是心，思量义是意，了别义是识。] 如抬头见时钟，这是明了; 继而分别时间，是名分别。而此四种名称，指的都是一种无质碍性的功能。并且八种识均有这四种功能。都可通称为心、意、识、了，不过以功能殊胜来说，则第八识积集诸法种子，生起诸法，名之为心; 第七识恒审思量，执著自我，名之为意; 前六识了别各别粗显之境，名之为识。以上数者，只是一种能变的法性，而法性是离开名称言说的境界，唯识之教，是 [即用显体] 。说到其体，名为 [如如] : 说到其用，名为 [能变] 。 [能] 则势力生起，运转不居; [变] 则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无有外境。而所谓识，亦不过为一能变的 [功能] 而已。

二. 识的功能，非局限於肉身，而交遍於法界 (全宇宙) 。大脑是有质碍性的物质，而识是无质碍性的功能。大脑的感觉神经、运动神经，作用只限於我人的身体;而我人的识，目之所见，耳之所闻，以至於意之所思 (所谓法境) ，山河大地，日月星晨，皆在我人心识之中。识量同於虚空而无极，因此识的功用交遍法界 (此系就种子而言，至於识的现行，则随量之大小而有局限。)

三. 识为种子起现行，而种子起现行必待众缘。识本来是一种功能，此功能未起现行时，不称识而称种子; 种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是潜在功能发生的作用。而种子起现行，必待缘具。此缘有四种，曰因缘、等无间缘、所缘缘，增上缘，此於後文再释。

三 唯识中道

公元七世纪间，印度的戒贤论师，依 解深密经.无自相品 ，将如来一代时教，判为 [三时教相] 。这三时教相是:

一. 第一时有教: 如来为使一切起惑造业的众生，入於佛道，而说业感因缘诸法，即四圣谛十二因缘法门，令诸凡夫外道趣入小乘教法。

二. 第二时空教: 如来为使一切虽断我执未断法执的小乘者，宣说诸法皆空之理，为令诸小乘趣入大乘的教法。

三. 第三时中道教: 如来更为欲断除小乘人偏有，及大乘人偏空的执著，而说非有非空的中道教。此中道教圆融俱足，是如来究竟了义的大乘教。

以上三时教内，前二时为如来的方便教法，是不了义教; 第三时为如来的真实教法，是了义教。而法相唯识宗的教义，便是宣说三自性、三无性的唯识中道，故法相唯识宗又称为中道宗。

中道是什麽? 经云: [中以不二为义，道以能通为名。] 中道是离开二边对立----离开常、断二见、有、无两边，而臻於不偏不倚的中正之境。

唯识中道，是建立在三自性和三无性的理论基础上。唯识家以为，世间万法----一切存在的事物，都有三自性，也都有三无性。三自性是遍计所执性，依他起性，圆成实性;

而三无性是相无性，生无性，胜义无性。

原来唯识学立论，以为宇宙万法，皆是能变的心识、所变起之境，这即是 [万法唯识] 。而心识所变的外境，依其原始的性质，可分做三类:

一. 妄有性: 这类事物本来没有本体，是我人假立名相而有的，而我人却普遍的执著计较，计较的对象，不外是名称言说或义理，名称言说不是实有，只有 [妄有]。

二. 假有性: 这类事物，是因缘和合----众多因素条件所生起的，如以砖瓦木石筑成房屋，以泥土工具做成瓶钵，它没有本身的实体、自性，不过是 [组合] 的存在(仗因托缘的生起存在) ，这也不是实有 ，只是 [假有] 罢了。

三. 实有性: 这是诸法的实体、自性，它不是虚妄的、暂时的存在，而是绝待的、超越的存在，事实上这是诸法绝待的理体，也即是 [实性] ----真实的存在。

以上三类，在佛学术语上称为 [三自性] ----即是遍计所执性，依他起性，圆成实性。如 解深密经 上说 : [云何诸法遍计所执相，谓一切法，假名安立，自性差别，乃至为令随起言说; 云何诸法依他起相，谓一切法缘生自相......云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。] 经文中的 [相] 字，在此处就是性的意思。所以，换一个方式说，三自性就是:

一. 遍计所执性: 这是我人对一切事物，普遍的执著计较。执著於五蕴和合的假我为实我，执著於条件组合的假有为实法。或执於相，或执於名，或执於义理，时时计较，处处计较，这一切执著计较，就是我人烦恼生起的原因。

二. 依他起性: 依他起的 [他] ，指的众缘----众多的因素条件。世间万有，没有孤立生起或存在的，全是因素条件的组合。既是组合，就会随著组合条件的改变而变化。所以它没有 [自性] ----即是没有固定不变之性。

三. 圆成实性: 圆者圆满，成是成就，实是真实，合而言之，就是圆满成就的真实体性。这真实体性不是事相，而是 [理性] ----超越相对的绝待真理。也就是二空 ----在我空和法空之後，所体证的理体。这理体也就是真如。

三自性，是以依他起性为中心。仗因托缘生起的事物，只是暂时的现象，不是永恒的实体。我人若在这因缘和合的事物上执著计较，这就是遍计所执性----普遍的计较执著，执我执法、执常执断。如果彻悟诸法缘生，常一切时，在依他起诸法上、无遍计所执的实我实法，这就是圆成实性。 唯识三十颂 上说 : [依他起自性，分别缘所生，圆成实於彼，常远离前性。] 前性，指的是於依他起法上，远离普遍执著计较的遍计所执性。

因此，圆成实性，是 [二空] ----我空、法空之後，所显的圆满成就的诸法实性，也就是依他起诸法的 [法性] 。

一切诸法，各具三自性，同时也各具三无性，那就是相无性，生无性，胜义无性。无性，就是无自性。试想，宇宙万有，无非全是一时组合的假相，依此假相，而立假名。我人在这一切假名、幻相上执著计较，假名幻相何尝有其自性? 其次说生无性，依他起之法，是仗因托而生起的，它是随著因缘的聚散而生灭，它何尝有固定不变的自性? 最後是胜义无性，所谓胜义，就是真如。 唯识三十颂 曰: [此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。] 唯识实性就是圆成实性。圆成实性是超言绝虑的绝待之法，显二空之妙理，所以说胜义无性----胜义如果有自性，就不是绝待的胜义了。

附记: 相关名相表解

一. 三自性: 三自性为唯识宗一切法义的根本，南海寄归内法传曰: 相宗以三性为宗。

│遍计所执性----於依他起之事物上、分别执著名相，妄认为实我实法。

三自性--│依他起性----万法皆以因缘和合生生起，只是组合，而无自性。

│圆成实性----於依他起法上、常一切时远之离执著，即圆成实性。

│相无性----此相为妄情所现，假名安立，故无自性。

三无性--│生无性----仗因托缘而起的事物，只是组合，而非实有，故无自性。

│胜义无性----胜义是二空所显真如，真如若有自性，就不是绝待的胜义了.

二. 三性中道: 中道是远离空有二边，无增无减的意思。世间一切法，每一法都具足三性，谓之 [三性各具中道] ，也各具三性对望中道。

│情有----非空

│---遍计所执性│

│ │理无----非有

|

│

│ │假有----非空

三性各具中道- │---依他起性 │

│ │实无----非有

|

│

│ │真实----非空

│---圆成实性 │

│无相----非有

|---遍计所执性----体相都无------非有---│

│

三性对望中道--│ |--中道

|-----依他起性------如幻假有----非空--- │

第三讲 八识心王

一 前五识

古来大德和现代时贤，讲八识规矩颂的，多是一开始就由颂文讲起。按照颂文的顺序往下面讲。本颂四十八句颂文，已在第一讲中录出，我们看得出来，颂文中充满了佛学名词，并且颂文中的名词，前後都有连带关系。我们若一开始就讲颂文，势必把有连带关系的名词加以割裂，讲起来有困难，听的人也可能听不出头绪来。我们现在换一个方式，先讲解颂文中的名词，到名词全部了解，再讲解颂文，才能听出头绪，融会贯通。现在我们依照八识心王，五位心所，识体四分，九缘生识等顺序讲下去，最後再讲颂文。

学习唯识学，有一本入门的论著必须要读，那就是世亲菩萨造的 百法明门论 。这本论著，在 [一本十支] 之学中，称作 [略陈名数支] 。顾名思义，就是粗略的解释百法名数。百法是什麽? 原来世间事物，林林总总，不可胜计，此泛称之为 [宇宙万法] 。万法不能一一为之说明，乃用分类归纳的方法，把万法归类。因此，世亲菩萨将万法约之为百种，复□之以五位，称之为

[五位百法] 。五位百法是:

一. 心王法: 八种，称为八识心王。

二. 心所有法: 五十一种，称为五十一位相应心所。

三. 色法: 十一种。

四. 心不相应行法: 二十四种。

五. 无为法: 六种。

於此，今日就讲五位百法中的心王法----八识心王。

八识心王，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。识就是心，何以我人一心而八识? 原来我人通常执著於实我实法----把宇宙间的一切视为实体。说到心时，也隐然有一整体的东西存在。唯识家以分析的方法，分析此心为八，以破遗我人的执著。於此先来探讨前五识。

前五识、即眼、耳、鼻、舌、身五识，这是我人的五种感觉器官，其作用是:

一. 眼识: 依於眼根，缘色境所生起的了别认识作用。

二. 耳识: 依於耳根，缘声境所生起的了别认识作用。

三. 鼻识: 依於鼻根，缘香境所生起的了别认识作用。

四. 舌识: 依於舌根，缘味境所生起的了别认识作用。

五. 身识: 依於身根，缘触境所生起的了别认识作用。

前五识，是感觉器官，依於我人色身中的五根 (即眼、耳、鼻、舌、身五根) 而生起，所以又有以下五种名称:

一. 依根之识: 此识依其根而生起。

二. 根发之识: 此识由其根而发生。

三. 属根之识: 此识是属於其根之识。

四. 助根之识: 此识助其根而起分别。

五. 如根之识: 此识如其根而命名。

五识依於五根而生起，但所依之根，又有内根、外根的分别。外根，就是我人视觉可见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、和身体。但这五种根，是四大合成的物质，它的作用是扶助内根，为内根所依托处，这在佛经上称为扶根尘、扶助内根的尘法。扶根尘不能生识，生识的是内根，又称之曰 [净色根] ，亦名胜义根。佛经上说: 胜义根质净而细，有如琉璃，肉眼不可见，唯佛眼天眼可见之。近代科学发达，使我们知道所谓净色根，事实上就是人体的神经纤维和神经细胞。净色根有发识取境的作用，功能殊胜，故名胜义根。

眼、耳、鼻、舌、身五识，缘色、声、香、味、触五境，五境又称五尘，麈者虚浮之法，生灭变异，随著因缘而改变; 尘也是染污的意思，以此五者，能染污我人的心识，所以称尘。五识所取之五境，分别说明如下:

一. 眼识: 眼识缘色境，此色是颜色之色，非有质碍性(物质) 之色。此色有三类:

1.显色: 有十三种，青、黄、赤、白、光、影、明、暗、云、烟、雾、空。

2.形色: 有十，长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正。

3.表色: 有八，取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。

4.法处色: 有五，极回色、极略色、定自在所生色、受所引色、遍计所执色。

二. 耳识: 耳识缘声境，此境有三:

1.执受大种因声: 人之语言、动作 (如鼓掌) 所发之声音。

2.非执受大种因声: 自然界所发之声音，如风声、水声等。

3.俱大种因声: 人与物质界共发之声音，如吹笛、奏萧，伐木、凿石等。

三. 鼻识: 鼻识缘香境，此有六种，三实三假，三实者，顺益者名好香、如沉檀; 违损者合恶香、如粪秽; 无顺违者名平等香，如土石。三假者名俱生香，和合香，变异香。

四. 味境: 舌识缘味境，此有六种，有甘、酸、咸、辛、苦、淡。

五. 身识: 身识缘触境，即是我人的触觉，略说如冷、暖、滑、涩，轻、重、痛、痒，细说有二十六种，不细述。

五识只能了别自己界限以内的东西，不能越出自己的功能范围以外。如眼只能缘色，不能越色而缘声; 耳识只能缘声，不能越声缘香，其他各识亦然。并且，五识缘境，只是感觉， [唯是现量，不带名言] ，所以无分别的功能。分别色、声、香、味、触五境的内容，是第六意识的功能。此将在下一节叙述。

二 第六识

第六识名意识，这是我人心理活动的综合中心，我人的思考、判断、记忆、决定，以至於喜怒哀乐的情绪用，全是第六识的功能。

前五识各有其根，第六识也是依根而生起。前五识是依於清净四大组成的净色根，是色法之根; 第六识依於第七末那识，是心法之根。前五识缘色、声、香、味、触五境，缘的是色法; 第六识缘法境，是心法。前五识只能了别自己界限以内的东西，而第六识则是前五识任何一识发生作用，第六识即与之同时俱起，以发生其了解分别的作用。

意识与前五识比较，它有下列几种特点:

一. 意识缘虑法境，它能了解分别一切外境。

二. 意识能了别一切色法 (物质现象) 的自相与共相。即此物单独的形相，及与他物比较的差别相。

三. 意识不仅了别现下之事之理，且能了别过去、未来之事之理。

四. 意识不仅是刹那了别，还能相继不断的了别。

五. 意识 [思心所] 的造作，能造成业果。

意识有 [五俱意识] 与 [独头意识] 的分别，五俱意识是:

一. 意识与眼识同起，发生其了别作用时，称为眼俱意识。

二. 意识与耳识同起，发生其了别作用时，称为耳俱意识。

三. 意识与鼻识同起，发生其了别作用时，称为鼻俱意识。

四. 意识与舌识同起，发生其了别作用时，称为舌俱意识。

五. 意识与身识同起，发生其了别作用时，称为身俱意识。

五俱意识，并不是同时五俱，而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱，视缘而定。

前六识缘外境，有四种原因。 瑜伽师地论 称: [六识缘境，有四因故，能令作意警觉趣境。] 这四因是:

一. 欲力: 欲是希望，如果心识对外境，生起爱著，就对外境生起作意 (注意) 力。

二. 念力: 念是记忆，如对外境 [似曾相识] ，生起记忆，就对此境生起注意。

三. 境界力: 心识所缘的境界，极为特殊，就对此外境生起注意。

四. 数习力: 就是习惯性，如穿越马路，习惯上要注意有没有车辆。

再者，五俱意识缘外境时，要经过五段程序，才能充分发生其了别作用。这五段程序，又称为 [五心] 。五心是:

一. 率尔心: 这是前五识根境相对生识，刹那间的了别。

二. 寻求心: 这是五俱意识於前五识刹那了别之後，生起寻求之念，以了别外境。

三. 决定心: 五俱意识寻到了目标，决定去了别。

四. 染净心: 五俱意识了别外境後，所生起的善恶染净之心。

五. 等流心: 这是因五俱意识的善恶染净，相续流转，而成就善恶之业。

独头意识，是不与前五识俱起，单独生起的意识。独头意识缘虑的只是法境。独头意识又分为四种:

一. 梦中独头意识: 这是在睡觉的时候，缘梦中境界生起的意识。梦境在三量中是非量，所以我们不必为梦境所困惑。

二. 定中独头意识: 这是在禅定时，缘定中境界生起的意识。定中意识，唯是现量。

三. 散位独头意识: 这是既不在梦中，也不在定中，也不与前五识同缘外境，而是平常情形下，散乱心起，在意念游走中，上下古今，恩怨情仇，胡思乱想个不停。这在佛教中叫做 [打妄想] 。这多是比量或非量。

四. 狂乱独头意识: 人在颠狂----神经错乱的时候，常常自言自语，甚至於比手划脚，以加强语势。我们看他语无伦次，事实上他有他意识所缘的境界。这种境界，也是非量。

三 七八识

第六识是心理活动的综合中心，我们的见闻觉知，思想判断，全以第六识为主，第七、八识是属於潜意识的范围。但第七识是意识之根，第八识是宇宙万法的本源，无疑义的，第六识的活动，一定受到第七、八识的影响。於此我们来探讨第七、八识的行相业用。

第七识名末那识，末那二字，是梵语的音译，义译曰意，但恐与第六识混淆，故保留末那原名。第七识唯一的作用，就是 [恒审思量] ，思量些什麽呢，它误认为第八识是恒、是一、是遍、是主宰的 [自我] 。它恒常的审虑思量，执著自我。因此，它是一个自我中心，也是一个自私自利的中心。

说到思量二字，八个识都有思量的作用。但前五识时常间断，也没有审虑作用，所以是 [非恒非审] 的思量。第六识有审虑的作用，但也有时间断 (如五位无心) ，所以是审而非恒的思量。第八识是 [恒转] (恒转如瀑流) ，但它并不审虑，所以是恒而非恒的思量。唯有第七识，它恒时审虑思量，执著自我，维护自我，这就是我人何以时时以自我为中心，起惑造业，损人利己的原因了。

最後说到第八识，第八识又名阿赖耶识，这也是梵语的音译，此在天竺义为 [无没]在我国译为藏识。称为无没者，是说此识含藏万法种子，不令失坏; 亦因它历经生死流转，永不坏灭。译为藏识者，藏是储藏意思，有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏，是指它能储藏万法种子 (种子，见第二讲第二节。) 生起宇宙万法。这时，第八识是能藏，种子是所藏。在种子起现行 (发生作用) 的时候，受到前七识杂染法的薰习，现行种子受薰成为新种子，仍藏於第八识中。这时新种子称为能藏，第八识称为所藏。至於执藏二字，又称 [我爱执藏] ，这是因为第七识误认第八识为自我，对於自我妄生贪爱，执著不舍，这称为 [我爱执] 。这时第七识是能执，第八识是所执。

第八识有许多异名，录出几个，顾名思义，就可知道它的作用:

一. 种子识: 此识含藏万法种子，能生起万法，故称种子识。

二. 本识: 此识是万法的根本，故称本识。

三. 宅识: 是藏识的别义，谓此识是种子的房宅。

四. 第一识: 八识顺序，由本向末数，此称第一识。

五. 现识: 言万法由本识现起，故称现识。

六. 异熟识: 此识是前生业力的异熟果报体，故名异熟识。

七. 转识: 转有漏的第八识为无漏的大圆镜智，故称转识。

八. 神识: 佛法中本无 [神我] 之说，而此识含藏万法种子，功能殊胜，故称神识。

九. 阿陀那识: 阿陀那梵语，是执持之义，此识能摄持根身不坏，种子不失，故名。

十. 无垢识: 此识以修持力，转染成净，转识成智，称无垢识。

相关名相表解

一. 五位百法: 百法、是把宇宙万有归纳为百种，束之以五位。前九十四种是因缘和合 的有为法，只是现象; 後六种是非因缘和合的无为法，是万法的体性。

二. 八识心王: 是五位百法中的第一位法，这是精神作用的主体。

│眼识----缘色境----即视觉作用--│

│耳识----缘声境----即听觉作用--│

│鼻识----缘香境----即嗅觉作用--│--此五者是五感觉器官

八识--│舌识----缘味境----即味觉作用--│

│身识----缘触境----即触觉作用--│

│意识----缘法境----是我人心理活动的综合中心

│末那识----执著自我，是自我意识中心

│阿赖耶识----含藏万法种子，宇宙万法由此变现生起

三. 百法口诀:

色法十一心法八，五十一位心所法，不相应行二十四，六种无为成百法。

第四讲 六位心所

一 遍行、别境

六位心所，是五位百法中的第二位，名叫 [心所有法] ，这是属於八识心王所有之法，简称心所，又称心数。心所与心王的关系，由下列三义建立: 一. 恒依於心王，依八识心王而起。二. 与心王相应。三. 系属於心王。心所以上三义建立，得 [我所] 名。这些心所，随著顺违之境，而起爱憎善恶之心，助成心王事业。认真的说，心王本身无善恶，不能单独造作，必须心所相应方有势力，心所协和於心王，互相呼应，以造作善恶之业。这八识心王，每一个心王好比是一位国王，既然是王，不能没有臣属辅佐。所以心所就好比是国王的臣属。心所有五十一位，分为六组，叫做 [六位心所] 。这六组是:

一. 遍行心所; 五个，名称是触、作意、受、想、思。

二. 别境心所: 五个，名称是欲、胜解、念、定、慧。

三. 善心所: 十一个，名称是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。

四. 根本烦恼心所: 六个，名称是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

五. 随烦恼心所: 二十个，又分为小随烦恼，中随烦恼，大随烦恼三种。小随烦恼十个，名称是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。中随烦恼二个，名称是无惭、无愧。大随烦恼八个，名称是昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

六. 不定心所: 四个，名称是悔、眠、寻、伺。

由以个六位心所看来，善心所止有十一，而烦恼、随烦恼却有二十六，宜乎我们的善习少而恶习多，世人善行少而恶行多也。

六位心所如上所述，现在先自遍行心所说起:

遍行二字，是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它的活动范围非常广泛，它通於一切心----八识心王; 通於一切时----过去、未来、现在; 一切性----善、恶、无记; 一切地----三界九地。遍行心所有五，是触、作意、受、想、思。

一. 触: 触是接触，五根与五境接触 (触) 而生识，根、境、识 [三和] 就名为触。百法明门论 曰 : [令心心所触境为性，受想思等所依为业。] 触与作意，有时互为先後。

二. 作意: 作意就是注意，因根、境、识的三和而引起注意，或先注意而生起触。论曰 : [谓能警心为性，於所缘境引心为业。] 语云， [心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。] 可见心识了别外境，须以作意为前导。

三. 受: 受是感受，心识领纳顺违之境生受。论曰 : [谓领纳违顺俱非境相为性，起爱为业。] 受有三种，领纳顺境名乐受，领纳违境名苦受，领纳非顺非违境名舍受。若再加忧、喜二受，就称为五受。

四. 想: 想是认识作用，论曰 : [於境取相为性，施设种种名言为业。] 就是於一切相上生起分别，再加上名称。如谓此是瓶、此是钵等。

五. 思: 思是造作的意思，论曰 : [令心造作为性，於善品等，役心为业。] 思有三种，曰审虑思、决定思、动发胜思，它於是非善恶，筹量其可行不可行，决定之後，驱役自心，造作邪正善恶之业。其实这就是我人的意志作用。

别境心所，是以其所缘之境各各不同，非如遍行心所同缘一境，故称别境。遍行心所是心识生起时，五心所相继生起。别境心所是专对某种特别情况，继五遍行心所之後，个别生起。别境所缘之境有四种，即欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定缘所观境，而慧则是於四境拣择为性。别境五心所，如下所释:

一. 欲: 欲是 [於所乐境，希望为性，勤依为业。] 欲就是希望，对外境的希望追求，对所爱境，希望必合，对所恶境，望必离。因此希求就有了善恶染净之分，希望成佛作祖，当然是净欲，追求财、色、名、食、睡，就是染欲了。

二. 胜解: 胜者殊胜，解者见解，对外境起决定性的理解。它是 [於决定境，印持为性，不可引转为业。] 即於邪正善恶境，既经决定，必如此作，不可引转。所以在犹豫不决的情况下，没有胜解。

三. 念: 念是记忆， [於曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。] 即是对经历过的事明记不忘，叫做念。

四. 定: 定是三昧，译曰正定，它是 [於所观境，令心专注不散为性，智依为业。]心注一境而不散乱，叫做定。

五. 慧: 慧是智慧，智慧能断除疑惑，论曰 : [於所观境，简择为性，断疑为业。]这种慧是由定而发，所以对於善恶是非，能取得决定性的简择。

二 善、烦恼

六位心所的第三位，是善心所。善与恶相对，凡是性离衍恶，顺益世人者，叫做善。也可以说，对於佛陀的教法，依法而行，叫做善。善心所有十一个，是:

一. 信: 对善法能了知而实信，对佛法义理能坚定信仰者，曰信。此有三种，一者信实，信实事和实理; 二者信德，信功德及道德; 三者信能，信善恶之业的能力。

二. 惭: 惭者羞耻，做了坏事内心感羞耻，别人学问道德强过自己，感到耻不如人，都叫做惭。惭是自我尊重的促进力量。

三. 愧: 做了坏事，怕舆论的批评，怕别人的指责，无颜见人曰愧。在世俗社会，惭愧二字连在一起用，在此处，惭著重於崇重善法，愧著重轻拒恶法。

四. 无贪: 贪者贪爱，贪著世间财色名利，非分追求，非义而取，曰贪; 反之以己所有，惠施於人，广行布施，曰无贪。

五. 无嗔: 嗔者嗔恚，逆境当前，不能忍受，恼恨於心，生起恚恨，曰嗔。反之，慈愍待人，不做恶行，曰无嗔,

六. 无痴: 痴者愚昧不明，是非不分，起诸邪见，谤无因果。无痴意谓有智慧，明达事理，主要是指明确理解四圣谛、八正道、十二缘生的道理。

七. 勤: 勤又名精进，精者不杂，进者不退，对於为善断恶，佛法修持，勇猛前进，谓之精进。

八. 轻安: 轻者轻快，安者安乐，这是禅定时使身心得到轻适安稳的境界。

九. 行舍: 行是行蕴中的行，舍是舍弃，舍弃行蕴中的昏沉掉举，令心平等正直，论曰 : [精进三根令心平等正直，无功用住为性，对治掉举静住为业。] 即由不放逸先除广杂染，令心寂静而住，处於平静的中庸状态。

十. 不放逸: 放者放荡，逸者奔逸。论曰 : [精进三根，於所断修，防修为性，对治放逸，成满世出世间善事为业。] 也就是於五欲六尘心不希求，对治放逸。

十一. 不害: 害者损害、戕害，不害是 [於诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。] 不害相当於慈悲，与人以乐，拔人以苦。

六位心所的第四位，是烦恼心所。烦者烦扰，恼者恼乱。烦扰恼乱人心者，称为烦恼。烦恼心所有六，是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，此六者又称为根本烦恼心所。

一. 贪: 贪是贪欲，非义而取，心无厌足，曰贪。论曰 : [於有有具染著为性，能障无贪，生苦为业。] 世人贪财贪色，贪名贪利，贪求种种欲乐，贪是爱、欲的同义语，是无贪之反。

二. 嗔: 嗔者嗔恚，逆境当前，妄动无明，论曰 : [必令身心热恼，起诸恶业。] 所以嗔心起时，对家人眷属、乃至众生，心生憎恶，轻则恶声诟骂，重则刀杖相向，甚至於伐城伐国，喋血千里，莫不由嗔心而起。

三. 痴: 痴是无明的异名，无明者，迷昧不觉，起诸邪见，不辨是非，谤无因果。论日 : [谓於诸事理迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。] 一切杂染恶法，皆依无明生起，这就是众生生死轮回的根本。

四. 慢: 慢者骄傲， [谓持己於他，高举为性，能障不慢，生苦为业。] 慢也就是轻举乔扬，不知谦卑，轻蔑他人。慢可开为七种，此处从略。

五. 疑: 疑者信之反， [谓於诸谛理，犹豫为性，能障不疑，善品为业。谓犹豫者，善不生故。] 疑也就是对於三宝的功德，四谛的真理，因果的能力，都犹豫不信，所以能障不疑善品为业。

六. 恶见: 即不正确的见解，此又称邪见，此有五种，一者身见，即是我见。二者边见，即於我见上执常执断。三者邪见，否定因果善恶的见解。四者见取见，即固执己见，互相斗争。五者戒禁取见，认为持牛戒、狗戒、鸡戒，是生天证果之因，这称为非因计因。

三 随烦恼、不定

六位心所的第五位，是随烦恼心所。随烦恼，是随从根本烦恼而生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，又分为三类，即小随烦恼十个，中随烦恼二个，大随烦恼八个。小中大的分别，以三义俱备者名大; 兼俱二义者----自类俱起，遍不善性者称中随; 於不善心中各别而起者称小随。小随烦恼，行相粗猛，於不善心中各别而起，若一生时，必无第二。十小随烦恼如下:

一. 忿: 忿者忿怒，於不饶益境， [愤发为性，执杖为业。] 忿是以嗔一分为体。

二. 恨: 由忿为先，怀恶不舍， [结怨为性，能障不恨，恼热为业。] 亦以嗔为体。

三. 恼: 恼者 [狼戾为性，能障不恼，蛆螫为性。] 由忿恨而起报复心，恼害於他。

四. 覆: 覆者隐藏，自作过恶，怕为人知，故以 [隐藏为性，能障不覆，悔恼为业.]

五. 嫉: 嫉者嫉□，嫉贤妒能， [妒忌为性，能障不嫉，忧蹙为业。] 亦以嗔为体。

六. 悭: 悭是悭吝，是 [耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。]

七. 诳: 诳是虚伪不实，[为获利誉，乔现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。]

八. 谄: 谄者谄媚，巧言令色，阿谀於人。[矫设异仪，险曲为性，能障不谄。]

九. 害: 害者不害之反， [於诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业.]

十. 乔: 乔者倨傲，持己才能，凌辱他人 [醉傲为性，能障不乔，染依为业。]

中随烦恼二个:

一. 无惭: 无惭者惭之反，做了坏事，不自羞耻，它 [不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。]

二. 无愧: 无愧者愧之反，做了坏事，不畏清议，不怕批评，谓之愧。它 [不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。] 人到了无惭无愧的时候，了无忌惮，什麽不仁不义、寡廉鲜耻的事都做得出来。

大随烦恼八个:

一. 昏沉: 神志昏昧，无所堪能，无所肩任，使身不得轻安，而心不得入观。

二. 掉举: 神魂不定，妄想纷飞， [令心於境不寂静为性，能障行舍及止为业。]

三. 不信: 不信者信之反，不信因果，诽谤圣贤， [心秽为性，堕依为业。]

四. 懈怠: 不精进为善，不努力断恶， [懒惰为性，能障净信，堕依为业。]

五. 放逸: 放荡纵逸，不防恶修善， [纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。]

六. 散乱: 散者分散，乱者扰乱， [令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。]

七. 失念: 失念是失去正念，邪念增长， [能障正念，散乱所依为业。]

八. 不正知: 知者知见，知见不正，邪见增长， [於所观境谬解为性，毁犯为业。]

六位心所的第六位，是不定，此有四种，谓悔、眠、寻、伺，曰 [悔眠寻伺，於善染等，皆不定故。] 它可以成就善，可以成就恶。故曰不定。

一. 悔: 悔者追悔，於所作之善事追悔，即是恶; 於所作恶事追悔，即是善。或於未作之恶事追悔则是恶，或於未作善事追悔则是善。

二. 眠: 眠者睡眠，为调摄身心的适当睡眠是善，睡眠无度或昼夜颠倒者是恶。

三. 寻: 寻是对事理粗略的思考，若思善便属善，思恶则属恶。

四. 伺: 伺是对事理细密的思考，若思善便属善，思恶则属恶。

附记: 相关名相表解

二. 六位心所: 六位心所、五位百法的第二位法，心所五十一个，分为六位。

│遍行心所五

│别境心所五

│善心所十一: 信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、、行舍、不害。

│

│根本烦恼心所六: 贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

六位心所-│随烦恼心所二十: 又分为三类:

│ 1.小随烦恼十: 忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。

│ 2.中随烦恼二: 无惭、无愧。

│ 3.大随烦恼八: 昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、散乱、失念、不知知。

│

│不定心所四: 悔、眠、寻、伺。

第五讲 种子、薰习、识体四分

一 种子

本文第二讲第二节，讲过 [万法唯识] ，其中说到，识是一种功能，功能未起现行时，不称识而称为种子; 种子起现行时，不占种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是潜在功能发生作用。

由上所述，可知种子只是一种功能，此功能非物质而有物质的力用。世间万法，皆自此能、此力生起。於此，种子有下述定义:

一. 种子非色非心，只是一种功能。

二. 此种功能遍宇宙，故种子亦遍宇宙。功能一旦起用 (起现行) ，宇宙万象森罗。故种子无尽，宇宙亦无尽。

三. 种子无大小轻重之分，种子起现行时， [相分] 由 [见分] 而显示。故心识分别一生，即摄尽全宇宙，无一法不在心识之中。

於此可知，所谓宇宙万法，皆是第八阿赖耶识中、含藏的万法种子变现而来。因此，

成唯识论 卷二曰:

[此中何法名为种子? 谓本识 (阿赖耶识) 中，亲自生果，功能差别。此与本识,及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。]

以上这段论文，如果加以语译的话，就是说: 什麽叫叙种子呢? 就是阿赖耶识中，能够亲自生出不同果法的功能，这种功能，与阿赖耶识，及所生果法，既不是一,也不是异。

第八阿赖耶识中，含藏有万法种子，此种子从何而来呢? 这有三种不同的说法:

一. 唯本有说: 这是印度护月论师等的主张，他认为，阿赖耶识中的一切有漏无漏种子，是无始以来， [法尔本具] ，後来再从薰习新生。

二. 唯新薰说: 这是印度难陀论师等的主张，他认为，一切种子，皆是无始以来，从现行薰习新生的。

三. 本有新薰并有说: 这是印度护法论师的折衷主张，他认为，无始以来，阿赖耶识中，有 [法尔本具] 的种子，同时也有从现行薰习的新薰种子。

以上三说，後世以护法的说法较为圆满。

在 成唯识论 中，为种子的体性立有六条定义。这六条定义是:

一. 刹那灭: 种子只是一种功能，不可以色、声、香、味、触去测量，但在发生作用却有力用。这种力用，才生即灭，即所谓 [无间即灭] ，中间没有 [住] 的阶段，这叫做 [刹那灭] 。

二. 果俱有: 种子起现行，虽然刹那即灭，但不是灭後始有果，而是刹那生灭之际，[正位转变，能取与果] ，也就是即因生现果，这果就是新薰的种子。

三. 恒随转: 种子起现行，刹那灭，果俱有。但不是灭了即断，而是前灭後生，相似随转，恒常不断。

四. 性决定: 种子随其能薰因力的善恶，而决定其性别，成为善业种子或为恶业种子，而在起现行的时候，善业种子起善的现行，恶业种子起恶业现行。此一原则，决定不变。

五. 待众缘: 种子起现行，要众缘具足，心法生起要具备四缘，色法生起具备二缘，关於各种缘，将在下一节课讲述。

六. 引自果: 种子并不是一类种子生各类的果，而是色法种子生色法的果，心法种子生心法的果，此一法则不能错乱。

二 薰习

种子是为第八识所摄持 (即储藏於第八识中) 、能生自果的一种功能。这种能生起万法的种子，在第八识中，是前念种子生後念种子，前灭後生， [自类相续，有如瀑流] ，这叫做 [种子生种子] 。另一方面，某一类种子，在众缘和合 (四缘具备) 的时候，能生起各自的果法，这叫做 [种子生现行] 。当其生起现行之刹那，有强盛的势用，刹那之间，再薰习各自的种子，这叫做 [现行薰种子] 。被薰的种子成为新种子，则仍储藏於第八中。不过认真的说，所谓 [现行薰种子] ，是具有见闻觉知作用的前七识。前七识的见闻觉知作用，就是 [现行] ----现在的行为，身、语、意三方面的行为。

种子生起现行的时候，种子是因，现行是果; 而现行薰习种子的时候，现行是因，受薰的新种子是果。这三者 (种子、现行、薰习) 之间的关系，是 [刹那生灭，与果俱有]。所以古德曾说:

[种子生现行、现行薰种子，三法 (种子、现行、薰习) 辗转，因果同时。]

种子生现行，现行薰种子，刹那灭，果俱有 (种子六义的第一二义) 。而受薰的种子成为新种子，新种子又起现行，这种前灭後生，有如瀑流，亘古不息者，就是 [恒随转]。在这前生後减的随转中，具有 [三法] 和 [二重因果] 。

所谓三法，是能生的种子，生起的现行，和受薰的新种子。所谓二重因果，即种子生现行，种子是因，现行是果，是一重因果; 现行薰种子，现行薰种子，现行是因，种子是果，这是又一重因果。这三法辗转，刹那之间，成为二重因果。

种子与第八识的关系，以因果来说，种子是因，第八识是果，因为第八识是现行，种子是生现行之因 (第八识是种子所生之果，後面另有解释。) 另以体用来说，第八识是体，种子是用，故摄用归体，摄果归因，这二者的关系，是 [非一非异] 。

种子与前七识的关系，是在 [因能变] 中，种子生出第八识。在果能变中，第八识生出前七识，同时八个识体上各各生出 [相分] 、 [见分] 。前七识以其见闻觉知的认识作用，又薰习了起现行的种子。因此，就薰习面来说，前七识是因，受薰的新种子又成为果了。

什麽叫薰习呢? 我人身、口、意三者所表现的善恶行为，其 [气分] 留於第八识中，就叫做薰习。也可以说，第八识把我人行为经验的痕迹保留下来，这经验痕迹就就是种子，亦名气分，也叫习气。大乘起信论 曰: [薰习义者，如世间衣服实无於香，若人以香而薰习故，则有香气。]

在薰过程中，前七识是能薰，第八识是所薰。在能薰与所薰之间，各要具四种条件，所以在 成唯识论 中立有 [能薰四义] ，在 摄大乘论 中立有 [所薰四义] 。能薰者是前七识，它所具备的四种条件是:

一. 有生灭: 能薰者要有生灭，有生灭变化方有作用，方能薰习种子。无为法是不生灭的常法，不能薰习，前七识是因缘生起的生灭法，可以薰习。

二. 有胜用: 胜用有，一者能缘的势用，二者强胜的势用。心法中的前七识，具此二条件，所以为能薰。譬如用香料薰衣，香料要有强烈的气味才能薰，气味微弱不能薰，第八识性唯无记不能薰，物质无缘虑作用不能薰，唯前七识为能薰。

三. 有曾减: 有了胜用，且高下不定，有增有减，方是能薰。佛果是圆满的净法，不能薰; 前七识是杂染的有漏法，所以能薰。譬如以樟脑球放在衣箱中，衣服薰香了，樟脑球也散发了。金球玉球本身无增减，不散发，也不能薰衣。

四. 与所薰和合而转: 能薰与所薰同时同处，不即不离，和合而转。本身之前七识，唯能薰本身的第八识，不能薰他人的第八识。

在 摄大乘论 中立有 [所薰四义] ，所薰者是第八识，它所具备的条件是:

一. 坚住性: 受薰者要一类相续，能持习气，始可受薰。前六识有变易，第七识是染污识，不能受薰，第八识一类相续而不间断，可以受薰。

二. 无记性: 第八识性唯无记，法体平等，无所违拒，能容习气，故可受善恶现行的薰习。所以清净的佛果，和有漏的前识不能受薰。这好比沉麝不能薰成臭的，蒜薤不能薰成香的，因为它本身气味已固定了。

三. 可薰性: 这是指受薰体性非坚密，有隙可乘，始可受薰。真如坚密，不能受薰;第八识体性虚疏，能含容种子，可以受薰。这好比衣服体性虚疏，可以受薰，而金器玉器体质坚密，不能受薰。

四. 与能薰和合而转: 此与能薰的第四条相同，即第八识唯受本身的前七识所薰，不受他人的前七识所薰。

三 识体四分

宇宙万法，都是阿赖耶识含藏的万法种子变现而来的。它是如何变的呢? [识变] 、是唯识学中、是非常深奥难解的一部分，若要细说，几个小时讲不完。简单的说，阿赖耶识中的种子，生起现行，这时以种子为因，生出现行的