从佛教徒的人格说起

周叔迦

第一章佛教徒的三重人格

佛教自东汉明帝的时候由印度传入中国，到唐朝算是极盛时代。自南宋以后一代不如一代，一直到了前清末年，佛法是衰极了。在那时的情形，是士大夫绝口不谈佛法，认为佛法是外道异端，土家子弟绝对无有出家的，以为那是家庭中出了一个废才，便是莫大的耻辱了。虽然土大夫也有与比丘往还的，只是世俗的酬应而已，绝不作教义上的商讨。所以杨仁山居土家发心时想觅一两部经典读诵都极难得。一直到了民国更是认为佛教是迷信，是应当打倒铲除的了。

但是在那时因为士大夫的鄙夷佛教，无形中使佛教徒成为闭关自守的形势。所以在佛教本身之内，一切庙宇之中，尚能有相当行持的表现。破坏清规的也不敢过于显著。于是杨仁山居士极力提倡佛教，从刊刻经典，流通讲说入手。务在使土大夫能明白佛法的高尚，理论的幽深，自然不但不鄙夷佛教而且要崇拜的。并且由日本得回许多唐贤的佚典，全都校刻印行。其后仁山居土诸弟子在大学中讲授印度哲学，来宏扬佛教法。一直到现在一般宗教家哲学家政治家无不知佛教含有最高深的哲学而生景慕之心。不可不认为提倡佛教的成绩。

在世界上的定律是一法才定，一弊随生的。经过这三五十年提倡佛教的结果，一方面固然是使人明隙佛教的真理，一方面却使人轻视佛教徒。这其中有两种原因。第一是因民国无有僧录司，僧众无人管理。僧众又因信佛的多了，与社会接触也多了。所以庙宇中又因经济的关系住了不少下级社会的民众。于是社会上一切不良的习惯传染到僧众。第二是一般智识份子看看佛经，便根据佛经来指摘佛教徒。以为佛教既然最高无上，佛教徒便必须贤良中正。但事实上不然。所以现在社会上的论调，是佛教应当提倡，而佛教徒是应当打倒的。而佛教徒本身中在家众内文字程度较深，也附会着说：现在只有佛宝，法宝，而无僧宝了。所以鄙人认为势到今日不能再专在教典一方面提倡了。若是仍固守这方面做下去，仍然救不了佛教的溃败。现在应当建立佛教徒的标准人格，使凡是佛教徒，无论在家出家，都明晴自己的地位，根据这佛教徒的标准人格来检查自己的行为，佛教徒的行为能得到一般民众的尊崇，自然对于佛教义高深更加信仰了。

如何是佛教徒的标准人格呢？太简了不足以表示佛教徒博大的精神，太繁了在实行上难以兼顾。所以鄙人综集许多经论建立了佛教徒的三重人格。世间上其他宗教家，社会事业家，哲学家，政治家各各就他的事业不同都只需要一重人格，便可以立足于社会。佛教徒既然负有最伟大的使命，人格也必须较其他的人物为难及。

第一重佛教徒的人格便是善人。善的标准及范围固须要详细规定的。但是简单说，便是一切世间所公认的善。因为善恶是有公理的而不是一人一教所能指定的。不是善人，便是恶人。佛学徒在社会能作一个恶人吗？所以佛教徒在作一件事，说一句话之先，必须要审查审查，我这事若是作了，这话若是说了，社会上对于我是有好的批评呢？还是有不好的批评？假使有好的批评，便可作可说；若是有不好的批评便不应当作，不应当说。佛教徒不应当求名求利。但是因为自己作错了一件事，说错了一句话，使世间人看轻了自己，看轻了佛教徒，也就看轻了佛法，这便是以身谤法。这是佛教徒所不应当做的。

第二重佛教徒的人格便是修行人。任何人在社会上不能作恶人，所以只是善人一重不能便认为佛教徒，也不足以表示佛教的全部精神。所以必须更加上是修行人。这有两种义意。第一便是尚有一般世间所认为善而佛教认为不善，根据佛教的戒律来行持，社恶防非。便是将善字更严格的进一层来努力。第二便是世间一般人所不作的而佛教认为必须作的，根据佛教的仪轨来行持，念佛参禅，诵经拜忏等。假使佛教徒但只能作善人而不能作修行人，那不能成为佛教的忠实信徒的。

第三重佛教徒的人格便是明白人。任何宗教都有一种宗教的修养。那何以佛教的修养方法便是最纯正的呢？佛教徒负有指导社会，指导人生的使命。假使佛教徒不能是一个明白人，那自己尚在盲修瞎炼之中，如何能教化一切？佛教徒要做一个明白人，必须将佛教一切经典，各宗派的教义事迹，详细研究。所谓明白人便是凡世间一切人所不能解决与疑义，佛教徒都负有给他们解释的义务。无论出家在家的佛教徒必须将以上的三重人格具足了，方可以说是标准佛教徒。

假使缺了任何一重，便有受人指摘的危险，便成以身谤法的罪过。大家一齐努力吧。

这佛教徒的三重人格有相互联带关系。便是善字作不到，纵使修行和明白也枉然，也可以说那修行也绝非是真正修行，明白也不是真正明白。修行二字做不到，也绝不是真善和真明白。明白二字做不到，也绝不真善和修行，但是就进行的次第上说，是修行建立在善字上，明白建立在修行上。便是不善而先修行，那修行无有用，不修行而求明白，也不能真明白。

这佛教徒的三重人格，必须有很详密的解释。现在为求建立根本的信念，对这三种人格建立三字诀。第一善人的诀是孝。孝便是大悲心的曙光。世间人说：孝为百行先。孔子有《孝经》。佛教说：孝名为戒。世间一切善行都是从孝字做起的。第二修行人的诀是信。佛法大海，信为能入。在修行上唯须要笃信。一切修行成就都是由信字得到的。第三明白人的诀是悟。凡是由分别计校而得到的知识是解。这解不能是真明白。由心灵观照而得到的智慧是悟。悟方是真明白，解是有分别的枝末知见，悟是无分别的根本智慧。

第二章诤友连琐

佛教徒的三重人格是佛教徒的标准人格既然建立了，在实行上必须有彻底觉悟。鄙人十余年来研究佛教，从前不过闭户读书，不大与社会接触。虽然在各大学担任佛教讲座，也只到时间上堂，到时间下堂便回家了。除了少数学者相往以外极少交游。所以对于世间现况不太明白了，间接便对于佛法的某一部分也不能明了。近数年来因为弘法事业的关系，遂常与社会接近。才知从前事理的不明，见解的错误，而生起四种感想。

第一：从前虽然在经典中处处见到说娑婆婆世界五浊恶世，以为这是单指世间一部分秽恶而言。总以为婆婆世界未必完全坏到如是田地。到现在才明了娑婆世界无一人无一事无一时无一地不是五浊。可以说无有毫末的清净。自己也是一样的全身是秽，却并不知道。

第二：从前也从经典上见到释迎如来在婆婆世界五浊恶世示现成佛是同(由？)于彻底大悲，是一切佛所不及的。当时虽然也相信，却不知其所以然。大概也是由于不甚认识五浊罢。现在既然明白婆婆世界的浊恶，才知在此世界的修行非有极大的大悲心不可。假使无有极大的大悲心，别人起烦恼，自己也必起烦恼。别人用烦恼来对待自己，自己也必用烦恼来应付别人。如此便不是同流合污，便是两败俱伤，结果必定堕落而后已。世人或以为处世行菩萨道，若是无大悲心便要退大向小以求自了。其实是不然的。退大向小还是要有悲心，不过悲心不广大而已。假如无有悲心，必定被环境转而堕落的。

释迦如来由于昔无量劫在五浊恶世与我等烦恼深重的凡夫相结缘，才能在五浊恶世示现成佛。这要是无有极深重的大悲心能成功吗？

第三：从前读儒书，以为《论语》上说：曾子曰：如临深渊，如履薄冰。当时虽然也知道作人的不易，却以为不至于如是的傈僳危惧。现在既然知道世间的染污，所以也才知道作人实在是非要时时刻刻有临深履薄的。已不可。世间人因为一念之差而成为千古之恨的实在是太多了。偶尔有一念的贪心或嗔心，而结果酿成不可收拾的大乱，这都是由于在起初贪嗔一念才起时，忘了临深履薄的教诫了。反过来说，便是人若无有临深履薄的恐惧，必定是要堕落的。而且这堕落的机会是时时在那里等着呢。

第四：从前虽然研究佛法，也知道行解并重。但是总以为天地之大，而我一个人不过沧海之一粟。在我本分上固然应当学好。而事实上我好不好，不能在社会上有多大的影响。

因为分子太小了。现在知道不然。社会对于任何人都是用极；注意极严重的态度监视着的。一个人有一件小善，立刻便传布全社会，全社会人人心里便有一个善的影像。并且这善的影像往往是放大数倍数十倍的。一个人有一件小恶，也立刻便传动全社会，全社会人人心里便有一个恶的影像，这恶影像也是放大数倍数十倍的。由此知道任何一人的善恶都与整个社会有关系。我们佛教徒中有一个能对于佛法忠实信仰，忠实行持，便可以使全社会佛教化。我们佛教徒中有一个人对于佛法不忠实信仰，不忠实行持，便可以使全社会对于佛教疑惑诽谤。由此我感觉我个人的责任太大了。可以说，我要是认真修行，便将佛法护持起来了；我要是不认真修行，便是等于我自己把世间上的佛法破坏铲除了。

这以上的四点：第一、世间的秽恶，第二、处在这秽恶的世界要有彻骨彻髓的大悲，第三、堕落的机会太多，必须时时刻刻谨慎小心，第四、自己的责任是重大，并不能因为自己放弃责任便与社会不相干的。大概凡是做一个佛教徒必须对于这四种要切实明了的，才能有办法去作一个纯正佛教徒。什么办法呢？

知道这四点，才知道但凭自己一个人的闭户自修是不容易无错失的。因为佛教徒三重人格是如此的难，四种境界是如此的重要，所以危险是时时有的，于是方能死心踏地，心悦诚服的去觅一位净友。古人说：士有净友，不失于令名。假使佛教徒要想做一个纯正的佛教徒，至少必须有一位净友互相规劝。这便是在佛教经典上叫作善知识，在戒律上叫作仟悔主。但是我们生在这未法的时代，都是烦恼深厚的。谁也不愿意听自己的错处。假如有人来说自己的错处，一定要反唇相讥，结果不是互相规劝，而是互相攻击了。聪明的人便是有人来请他指摘教训，他也恐怕生误会不肯实说的。我们佛教徒既然要为建立人格的标准来作世间的指导者，应当努力来互为净友。不然是不能成功的。但是如何作法呢？

最好是组织诤友连琐，方能避免斗净而收实效。

诤友连琐的办法是由三个佛教徒以上组织而成的。譬如甲请乙作诤友，乙便负有责任，对于甲的行为言论随时注意。

或是见到，或是听到，甲的行为言语有错误时应当直言规劝。

申对于乙的规劝定当恭顺的接受而不许有任何辩护。同时甲不许对于乙的行为言论有所批评。但是乙应当同样的去请丙作净友。丙再同样的请甲作净友。假使有一人对于净友的谏劝不接受时，便招集全连琐公同讨论，究竟是不是错误。假使是错误而不接收谏劝，便应当共同依佛教的规矩来责罚他。

假使公认为此事不错误，便由净友撤回这一段言谈而便了结。

诤友的办法大致如此，鄙人希望各佛教团体都能如此建立起来。团体之中不妨有若干个小连琐。而且诤友的风尚不能推进，直接便是佛教徒的人格无从改善的，间接便是佛法无从振兴。这事关系甚大，还希望各方面对于此举加以努力或批判。

第三章说善第一节绪说佛教徒的三重人格，第一是善人。但是如何是善？这是历来哲学家、伦理学家所讨论，到现在还未能有划一的定律，儒教的立场就是叫人要做一个善人，所以谈到善的问题，如若就儒教的方式来谈，似乎便利一些，也切实一些。然而儒教忽略人心的原理，所以儒教所谈的善也嫌过于泛滥，难得纲领。儒佛二教谈善的标准在原则上有一种不同：就是儒教多半直接谈善，不善便是恶。佛教多半直接显恶，不恶便是善。于是根据佛教的心理来整理儒家的伦理学，似乎可以得一个较为有组织的定论。对不对尚希望各界的指导。

儒教谈善的书，也可说谈儒教总纲的书，当然要以《大学》为第一。《大学》中将善分成六层；即是：诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。后三层是人人所应当知，却未必人人须要作。前三层却是人人所必要的。依了这个层次作为人人修善的基础，实在是最好最当的。于今便根据这次第来谈善人的标准。

第二节诚意

善人的标准，第一便是诚。假使不能诚，便是佛来也没有用。诚便是真心要好。假使佛教徒存心并不是真心求好，当然一切一切的行为全是虚假，自欺欺人。那还有何可说的呢？任何宗教都是叫人学好。任何一宗教信徒而不真心求好，这有两种原因：一种是自以为是。以为自己的行为知识都已经好到标准程度了。用自私自赞的眼光，将自己一切错误过恶的行为都认为合于经传中所说的美德。一种是以为天下人可欺。外面假装作好人说好话，藉此以求功名、财利、恭敬、供养。实际上并不是真心求好。结果因为环境的关系，世人不能不承认他的假好，而给以相当的功名、财利、恭敬、供养。于是他便越以为天下人可欺而更要假作好人，却随时随处都流露出他的恶行为。以伪乱真，使佛教蒙受若大的不洁，这实在是最可伤心而防不可防的事情了。

所以凡是一个真实佛教徒必须有真实求好的心。反过来说：便是有真实求好的心方才是真实佛教徒，方才有取得佛教徒人格的资格。用佛教专有的名词来说，便叫作发菩提心。

第三节正心

既然能诚意，即是真实求好，即是已发菩提心；第二层便须要正心。关于正心的问题，在《大学)｝中所说是极简单；大意是心要在喜怒忧惧之中不失其正。但是如何才是正，如何是不正，在儒家各书中却未曾有一种有组织的规定。

于今综集经书的内容，根据孔子的学说，可以规定心的正便是智仁勇三德。但是这三个字也不能完全范畴心的正不正。所以在每个字下又必须加以补充，或是解释。在智字之下于今补充六个字，便是：义，良，清，慎，恭，让。在仁字之下补充六个字，便是：慈，和，温，惠，宽，恕。在勇字之下补充六个字，便是：刚，威，庄，泰，直，廉。也就是说，假使智或仁或勇而不合于这十八个字，便成了偏邪之智妇人之仁，匹夫之勇了，同时这三德是相辅而行的，任缺一德其他二德边不成其为德了。就佛教来说，智便是不痴，仁便是不嗔，勇便是不贪儒家只说智仁勇三德而不知人心在喜怒忧惧中所以失其正的原因，实由于贪嗔痴的三毒，佛教所谈的烦恼可以分为四层：第一是根本烦恼，第二是小随烦恼，第三是中随烦恼，第四是大随烦恼。根本烦恼是除了三毒以外又加慢、疑，不正见。但是痴即是不知，而不正知是错误的知．疑是决定的知。此二都是由于不知，可以说是痴的类分。慢是与贪嗔有关连的。小随烦恼有十种：是忿，恨，恼，嫉，害，骄，悭，谄，诳，覆

前五种是嗔的枝条，次二种是贪的枝条，后三种是痴的枝条。忿是当时对境的嗔心；恨是忿的相续不舍；恼是由于怀恨不舍而时思报复；嫉是不愿别人好；害是损恼他人；骄是骄傲；悭是吝惜；谄是佞巧；诳是诈欺；覆是隐藏过失。中随烦恼有二种，即是无惭、无愧。无惭是不顾内心的谴责；无愧是不顾世人的谴责。大随烦恼有八种，即是懈怠、放逸、昏沈、掉举、不信、不正知、心乱、失念。凡人能将这二十六种过恶免除了，便是善人。也就是儒家不失其正的功夫。就儒佛二家所论，迁善与改过的二种学说比较来看，佛教根本烦恼中的慢，中随烦恼的无惭、无愧，即是儒家诚意中所对治的。诚意是作善人的下手功夫，也可以说，作善人是由谦、惭、愧三字做起的。或是说：此三字合起来便是诚。至于其余的五种根本烦恼，十八种随烦恼都是属于正心范围之内的。若有人能于诚意之后进而避免这十八种过失，成全那十八种善行，便是拔除贪嗔痴，具足智、仁、勇了。那便是善人。

第四节修身

儒教中的修身，在《大学》中却也是很笼统说：不应当因为亲、怨、畏、怜、惜的五种缘故而有所偏。至于如何是不偏并未曾说出。普通儒教说孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻八德。其中前四德可以说是修身的标准，后四德是应当属于正心诚意。但是只是孝梯忠信四德又嫌不够，现在也给补足六个字，便是敬、爱、敏、达、谨、俭。

至于佛教中对于修身的问题，却与儒教不同。佛教认为孝悌忠信同是一种心情而因为所对的环境不同所成的差别并不是行为上根本有何殊异。修身即为周正的行为。行为只有身作与口言两种。身的过失是杀、盗、邪淫；口的过失是两舌、恶口、妄言、绩语。避免这七种过失便是善，便是修身。不杀便是仁，不盗便是义，不邪淫便是礼。不两舌、不恶口、不妄言、不统语，总起来便是信。若是就八德来论，孝、悌、忠三德便是仁，便是不杀。信礼义三德，便是口离四过，和不邪淫，不盗。廉也是义的类分，耻也是礼的类分。

第五节结论

就以上所说的结论，便是善人的标准是诚意正心，修身。

诚意的标准是发菩提心，也就是谦、惭、傀。

正心的标准是智仁勇，也就是无贪、无嗔、无痴。

修身的标准是仁、义、礼、智、信，也就是不杀、不盗、不邪淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语。

其实都是老生常谈，儒佛二家的家常便饭。不过这家常便饭来吃的人太少了。

第四章说修行

第一节绪说

佛教徒既然知道做好人，还不能便是真正佛教徒。因为佛教徒必须做好人之外，更加以是修行人。换一句话说，不修行的好人，他的好不能是最好的。世间人只知好而不知修行，所以那好始终不能到最高峰。假使佛教徒只能好而不能修行，恐怕他那好的资格要丧失的。修行的方法，第一便是归戒，第二便是礼忏诵经念佛，第三是布施。

第二节三归五戒

世间人作学问必定要从师，而且学塾的从师要立字据说生死由命。也就是以性命交结师父来换取手艺。佛教徒也是如此，要以性命交给三宝来换取福德智慧，便是要毕生为三宝的奴仆，没齿不二，方才有修行的资格。佛是极明白的，佛所说的道理无有不是的。并不是因为佛说便是对，实在是因为世间的道理，没有不经过他说过的。所以凡是他不曾说过的一定是不对的。假使佛教徒而不依从佛不依从法，那还能是修行吗？佛与佛法既然可宝，那依从佛法而修行的先进，当然也可宝，也应当依从。所以是第一要受三归。

戒是止恶防非的。作好人要持十善，也可以说是十善戒。

但是十善是性戒，无论佛教与非佛教徒作了那十恶，当然便是坏人。因为这十恶是天地间必然的坏事。而佛教徒不能但持性戒而已，必须于性戒之外更加以遮戒，即是佛所制定特别限于佛教徒所不应当做的事。如同饮酒食肉等。由自己惭愧心的支配，去行善改过，那是诚意正心之内的事。也就是好人的资格。由于笃守佛的禁令，而行善改恶，便是修行人的资格。至于戒的种类，在家出家各有不同，如今不必细讲了。

第三节礼忏诵经念佛

修行人的精神是受三归。三归的精神，是要对于佛有时时刻刻如在其上如在其左右的想念。一切行动，必须禀报于佛。但是因为自己程度低下的关系，必须时时刻刻禀遵于佛而改过迁善。所以要礼忏。忏即是改过。儒教也说过则勿惮改。但是因为儒教只有忏而无有礼，所以只是好人的资格而不是修行。佛教徒应当根据三归的信念，对于佛礼拜启白发露忏悔。这是修行人刻不容缓的事业。除了礼忏之外，次要的便是诵经。古人说熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。

世间学问如此，佛法也如此。修行人是要将佛法的义理含蕴在心胸之中，方可以久久得到启悟。含蕴之由来不在乎分别研究，而是要将经文义理在有意无意之间，灌输到意识里去。所以必须日日选定一种经或多种经周而复始的诵读。

加强礼仟诵经的力量，而谋迅速的成就，是靠念佛的力量。念佛是要如子忆母的诚恳。这三种是一切修行的总纲，在现在念佛的方法最普通，人人都知道拿挂数珠去念佛，但是因为不持戒不礼仟的原故，那念佛也是虚浮不实，甚而至于装模作样，一无所成。

佛法之中有三学。即是戒学、定学、慧学。戒学即是做好人，定学即是做修行人，慧学即是做明白人。三学的关系是由戒生定，因定发慧。所以修行是以定为主，佛教中习定的方法甚多，有大乘的，有小乘的，有圆顿的，有次第的。何以在这里不谈修定的方法，却说礼仟，诵经，念佛呢？其实这三种修行要有成就，也是必须要心定，虽然行为是动的，而心实要静。若是以这三种修行中得定，那才是真正圆顿的定呢。

第四节布施

佛教的修行，最要紧是要人看得开放得下。世人放不下的，第一便是自身，第二便是财物。假使有人肯将财物周济他人而不自己享受，即便是放下了。况且佛教徒是要普度众生的，度生的起始，便是以财物长养他人的生命。所以在修行上自利的精神，是归戒礼念等，利他的精神是布施。二者是不可偏废的。佛法的修行是一切相助成的。有一门废了，其他的一切也不兴了。

第五节余说

除此以外，还有最要的修行便是持咒。持咒的所以然理由，是甚深奥的，在此不便多谈。只可以简单说，持咒可以助成归戒礼忏诵经念佛的成就，布施的威力。此上所说，只是就佛教徒平日所必须的修行而言。至于每人单独之意乐或须要，那修行的方法便是无量无量。在此不须细表。总括而言便是佛教徒不受归戒，不礼忏诵经念佛，不能布施，便丧失了修行人的资格。他的佛教徒的人格便不健全了。

第四章明白人

第一节绪论

佛教徒但能做一个好人或是做一个修行人，还不能算有佛教的健全人格。必须要更做一个明白人，那佛教徒的人格才能算健全。在这里最应当注意的是这所谓明白，不是离开好人与修行人之外另有一个明白，只是在好人与修行人之上更加一个明白。现在中国佛教徒的情形有两种弊端：第一是自命为出世而忽略了做好人的；第二是修行的不求明白，求明白的不肯修行。结果在佛教徒三重人格之中仅仅取得一重，所以佛教徒的人格不健全，那佛教徒三重人格之中仅仅取得一重，所以佛教徒的人格不健全，那佛教如何能发达呢？因为儒教也教人作好人，道教也叫人修行，而佛教的作好人修行人所以与其他的宗教不同的地方，完全在这明白上。假使佛教徒而不求明白，便有与其他宗教相混杂的危险，也使人与其他宗教看得一律了。假使佛教徒但求明白而不知作好人修行人，那明白便成了空谈，有断灭佛教的危险，使他人认为佛教只是一重空理而已。

第二节空

佛教徒既然必须求明白，但是明白个什么呢？这里有三个问题。第一是空的问题，第二是有的问题，第三是心的问题。佛教徒第一须在一切善上，一切修行上，解这个空。要知道一切善，一切修行都是众缘所成的一种现象，而都无有个体的。在平常人都以为有一个能做善事的我，有一个所作的善事。仔细看来，能作善事的我，并不是有一个单纯的个体。所作的善事，也不过在某一种环境下的假定。

能作所作，都是在生灭相续中的一种必然的变演而已。私毫的实质是不可得的。又何必自命不凡的以为我是好人，我作了好事？但是凡夫有一个我见，所以那生灭相续的必然变演便由于因果循环律而忽善忽恶，升沉不定。佛教徒由于忘了我，以及我所，才能努力使这生灭相续的必然变演循着一个至善的轨道向前迈进。所以空的问题是佛教徒第一须要明白的。

第三节有

由上所说，可以知道佛教所谓空，并不是断灭的空，实是解释有的真状态。非佛教徒以为不空，也并不能在宇宙的真象上加点什么，不过是自己心中的一个妄见而已。佛教徒所谓空，也不是要在宇宙的真象上取消点什么，不过将宇宙的真象明白了解而已。无穷无穷的事态，便是无穷无穷的变演组织成这个宇宙，其中每一件事即是一种生灭相续的必然变演。而每一种变演是穷十方亘三世的。所以就宇宙中的任何一时分，任何一方分，都会有无穷的事态的一分子，同时与无穷整个的事态相关系。这错综的情形是极复杂，却极有条理的。这便是有的问题。佛教徒对于这一切事态的错综不许瞒预笼统，又不许滞碍执著。所以佛教中所谓有，即是解释空的状态，而不是与空对立的。在了解的程度上，这有是建立在空的基础上的。

第四节心

在哲学上有两个根本问题，即是宇宙与人生。不论认为宇宙广大，人生渺小，或是认为人生切近，宇宙疏远，但都是以为宇宙与人生是对立的。佛教中却以为宇宙即是整个的人生，人生即是整个的宇宙。所以说三界唯心，万法唯识。就宇宙说空说有，就人生说，便是心。也可以说空有的问题即是心的问题。凡夫自以为实在有个我，实在是我，却不知由于这个妄见反不能真明了自己。佛教徒知道无我，了解那真空与假有，方知道那空与有即是真实自己，即是真心。

世间上的人都是想用我的内心来明了宇宙的外界现状。而佛教研究所得的结果，却大相反。整个的宇宙，便是整个自己。

在自己的整个上却画了个内外的假象。而后方有能知与所知，以及知与不知等等影像。其实既整个是自己的影像，都无能知与所知以及知与不知等等分别了。这种宇宙人生无非只是真心的结论，在执著小我之下，是永远不能领会的。佛教徒在为善上，修行上必须了解空，了解变演的条理与贯摄，了解自心的现象，那善便是真善，修行方是真修行。这便是佛教徒的三重人格。

(载于1941年九月《佛学月刊))